כיצד להתנהל כשאני קמה להניק בלילה: נטילת ידיים, ברכות השחר ועוד?

יולדת טרייה שקמה להניק מספר פעמים בלילה, וגם בשם סבתי – אישה מבוגרת שמתעוררת לפעמים בלילה ומסתובבת בבית, עושה דברים.
האם בקימה באמצע הלילה צריך ליטול ידיים כמו בבוקר? האם צריך לברך? האם להגיד מודה אני? האם להגיד ברכות השחר? וכשחוזרים לישון – שוב קריאת שמע על המיטה?
אם כל הנ"ל תלוי בין השאר במה שעושים בזמן הערוּת, אשמח להתייחסות גם לאכילה ושתייה, וגם ללימוד תורה, וגם ל'סתם' פעילויות.

תודה רבה

 

תשובה

תודה רבה לך על השאלה ומזל טוב על לידתך, אני בטוחה ששאלתך מעסיקה נשים ואנשים רבים שנאלצים להתעורר באמצע הלילה, אם מסיבות משמחות אך מאתגרות כמו הנקת תינוק ואם מסיבות אחרות.

יתכן ויהיו הבדלים בין המקרים השונים.

אנסה לענות לפי העניינים השונים, קודם בקיצור ואז בהרחבה עם פריסת הדעות והמקורות:

א. מודה אני וברכות השחר יש לברך אחר הקימה העיקרית ולא כשאת קמה באמצע הלילה. 

ב. 1. נטילת ידיים אין צורך ליטול כל עוד הקימה היא קצרה וללא התעסקות  בדברים. 

    2. אם הקימה יותר משמעותית ואת עוסקת בעיסוקים או מניקה את תינוקך, יש ליטול ידיים ללא ברכה.

    3. למנהג האשכנזיות, במידה ותלמדי תורה בזמן הזה יש ליטול בברכה. 

ג. במידה ואת לומדת תורה כשאת קמה באמצע הלילה עליך לברך קודם את ברכות התורה. כשתקומי שוב בבוקר, יש שתי אפשרויות: לברך שוב או לחלופין לא לברך שוב ובמקום זאת להתכוון לצאת ידי חובת הברכות בברכת אהבה רבה/ אהבת עולם לפני קריאת שמע (משום מחלוקת פוסקים בעניין).

ד. קריאת שמע על המיטה מברכים רק פעם אחת לפני השינה הראשונה. 

 

תשובה בהרחבה 

ברכת השחר

אמנם הברכות שייכות לבוקר אבל לפי פסיקת השולחן ערוך – מי שקמה לפני אור היום בכל זאת מברכת את רוב ברכות השחר, כולל "מודה אני" (חוץ מהנותן לשכוי בינה). אולם השו"ע מתייחס למי שקמה לעמל יומה לפני אור הבוקר ולא למי שקמה וחוזרת לישון. כך כותב השו"ע, (או"ח מז, יג):

"המשכים קודם אור היום, מברך כל סדר הברכות חוץ מברכת הנותן לשכוי בינה ופרשת התמיד (ע"ל סי' א' סעיף ו') שימתין מלאומרה עד שיאור היום".

 

לגבי מי שקמה וחוזרת אח"כ לישון כתב המשנה ברורה כך (משנה ברורה מז, ס"ק ל):

"ואפילו במשכים אחר חצות לילה לאיזה ענין ודעתו לחזור ולישן עוד אח"כ שינת קבע אפ"ה יוכל לברך כל אלו הברכות ושוב לא יצטרך לברך אותם כשיקום בבוקר לבד [חוץ מ]ברכת אלקי נשמה יאמר בלי חתימה והמעביר שינה יאמר בלי הזכרת השם ואח"כ כשיקום בבוקר יאמר אותן בהזכרת שם ומלכות כראוי". 

המשנה ברורה פוסק שיכולה לברך אפילו בלילה ברכות השחר אבל נראה מדבריו שהוא לא מחייב לברך ברכות השחר במציאות כזאת, כלומר תלוי ברצון.

כף החיים (רבי יעקב סופר, מאה 19-20, בגדד וארץ ישראל) שפסק בעקבות המקובלים כתב שמי שקמה אחרי חצות הלילה, מברכת את כל ברכות השחר גם אם דעתה לחזור ולישון עוד. ואח"כ אינה חוזרת ומברכת והשינה הנוספת נחשבת כאילו ישנה ביום (אורח חיים, סימן מו, מט):

"ומנהגינו כהאר"י והרש"ש ז"ל דהקם בחצות מברך כל הברכות כולם מן ענט"י עד סוף ברכת התורה בשם ומלכות ואפי' אם דעתו לחזור ולישן עוד. ואח"כ אינו חוזר ומברך כלום דהוי כאלו ישן ביום". 

מדבריו לומדים שאת מודה אני יש לומר רק לאחר הקימה העיקרית בבוקר ואת כל שאר הברכות מנטילת ידיים והלאה יש לברך למרות שחוזרת לישון. 

למרות דברים אלה כתב הרב מלמד בהערותיו לפניני הלכה :

"ונלענ"ד שמוטב להורות לרבים לברך את כל הברכות אחר הקימה העיקרית, מפני שכאשר מברכים את רוב הברכות בקימה הראשונה, ומשאירים שתי ברכות לקימה השנייה, יש חשש שיבואו לידי טעות: או שישכחו לברך את שתי הברכות או שיברכו בטעות את כל הברכות גם בפעם השנייה".

 כלומר, למרות שיש אפשרות לברך בקימה הראשונה כל עוד כבר הגיע חצות הלילה, בהנחה שאת חוזרת לישון לעוד שינה משמעותית ואחריה הקימה העיקרית, נראה בעיניי לנהוג על פי הרב מלמד בגלל ההיגיון שבדבריו שיש לברך אחרי הקימה העיקרית.

 

נטילת ידיים

נחלקו הפוסקים בטעם נטילת ידיים בימינו, אם הוא מטעם "רוח רעה" ששורה על הידיים בשינה (כמובא בגמרא ואצל המקובלים) או שבימינו בטלה רוח רעה והנטילה נובעת מטעמים נוספים שניתנו בשיטות הראשונים – כהכנה לתפילה וליום החדש (רא"ש , רשב"א). כך או כך אנו ממשיכים ליטול ידיים בבוקר בברכה על פי תקנת התלמוד.

למי שסובר שנטילת ידיים בבוקר היא כהכנה לתפילה וליום החדש,  ודאי אין צורך ליטול באמצע הלילה. אבל לשיטת השו"ע שבכל קימה יש חשש ל"רוח רעה" נצרכת נטילת ידיים גם בקימה בלילה.

למרות זאת, הובא באשל אברהם (ד, א) שגם לחוששים לרוח רעה צריכים ליטול רק מי שקמה בשחרית ולא באמצע הלילה כי רוח רעה שורה לפנות בוקר.

בגלל כל סניפי המחלוקת, פסק הרב מלמד בפניני הלכה לגבי קימה בלילה של הורים לתינוקם שאם זו קימה קצרה לכסות תינוק או לתת מוצץ אין צורך ליטול, אבל אם הקימה מצריכה הכנת אוכל, החלפת טיטול והנקה רצוי שיטלו ידיים, ללא ברכה, כדי לא לגעת במאכלים ופתחי הגוף מחשש לרוח רעה. כשקמים בבוקר לקימה העיקרית יש ליטול שוב ידיים בברכה. 

מי שקמה ולומדת תורה בלילה למנהג האשכנזיות נכון ליטול ידיים לפני הברכות על הלימוד כדי לברך מתוך נקיות (רמ"א בשו"ע או"ח מז, יג).

 

ברכות התורה

ישנן שלש גישות באשר לברכות התורה ותדירות ברכתן כאשר השאלה היא מה נחשב "הפסק" לברכות שנאמרו כדי לחייב חזרה על הברכות ללימוד תורה "חדש". 

הגישה הראשונה טוענת שמה שקובע את תחילת היום הבא המצריכה ברכה חדשה הוא הבוקר שהוא כעין בריה חדשה (רבינו תם בתוספות ברכות יא, ב ד"ה שכבר): "היה אומר ר"ת כשאדם עומד ממטתו בלילה ללמוד, שא"צ לברך ברכת התורה מפני שברכת התורה של אתמול שחרית פוטרת עד שחרית אחרת". לכן מי שקמה באמצע הלילה ולומדת תורה אינה צריכה לברך ברכות התורה עד שתתעורר לקימתה העיקרית בבוקר. 

לפי הגישה השניה מה שקובע את היום החדש הוא שנת קבע בסוף היום (שו"ע או"ח מז,יב; משנ"ב שם סק"ח).  על כן, מי שקמה באמצע הלילה ולומדת תורה תברך על לימודה וכאשר תקום שוב בבוקר לאחר שינה נוספת לא תברך שוב, כפי שמסביר דרך החיים (ה, ד): "המשכים קודם אור יום, יברך ברכת התורה, ואף אם ישן אחר כן בין ביום ובין בלילה, אין צריך לחזור ולברך (פרי מגדים). והטעם, שדעת כל אדם לפטור בברכה זו עד שנת הלילה שלאחריו". כמותו פוסקים רבים אחרים (פרי מגדים שו"ע שם יב, מחצית השקל שם, שערי תשובה שם; בן איש חי שנה ראשונה פרשת וישב; ערוה"ש שם סימן מז אם קם פעם ראשונה אחר חצות) ומוסיף הבן איש חי שאם אדם מתעורר קרוב לחצות הלילה נוהגים להמתין מעט עד חצות כדי לברך וכמותו פוסקים בני עדות המזרח. 

על פי שתי הגישות הללו יוצא שגם כאשר אישה ישנה שנת קבע באמצע היום היא איננה מברכת ברכות התורה בזמן הקימה משנת היום (שו"ע שם יא). 

הגישה השלישית שונה בעניין זה וקובעת שברכות התורה מתייחסת לכל לימוד שמתקיים בלי שיהיה הפסק של היסח הדעת מן המצווה. כלומר, כאשר אישה ישנה שינה משמעותית (שנת קבע) היא מפסיקה את רצף הלימוד (גם אם לא למדה בפועל ברצף) ועליה לברך שוב. מכאן שאם אישה ישנה שנת קבע בתחילת הלילה וקמה ורוצה ללמוד, עליה לברך את ברכות התורה. אם תחזור להמשיך לישון שנת קבע  עד הבוקר, כאשר תקום עליה יהיה לברך שוב בגלל ההפסק של השינה. וכן אם תישן שנת קבע באמצע היום יהיה עליה לברך שוב (פרי חדש שו"ע שם יג, או"ח שם יב; יביע אומר או"ח ח, ה; פניני הלכה תפילה י,ו ולדעתו ניתן לנהוג גם כר"ת לעיל).

 

לסיכום, ישנה מחלוקת בין הפוסקים כדרך החיים והבן איש חי שיש לברך בקימה הראשונה (אם ברצונך ללמוד תורה) ולא לחזור ולברך שוב ביום, ובין פוסקים רבים כביאור הלכה וכרב עובדיה יוסף שפוסקים שיש לברך גם בקימה הראשונה וגם בקימה השניה כיוון ששנת קבע הינה הפסק. 

בפועל, עליך לברך את ברכות התורה בפעם הראשונה שאת קמה כאשר ברצונך ללמוד תורה. לגבי ברכה חוזרת בקימה בבוקר – עליך לבחור כיצד לנהוג ויש לך על מי לסמוך. המלצתי היא לנקוט באחת האפשרויות הבאות כדי לצאת ידי כל שתי הדעות:

א) לברך בקימה בלילה, ולכוון שהברכות נועדו להוציא ידי חובה רק את הלימוד שתלמדי עד חזרתך לישון ואז לברך שוב כאשר את קמה. 

ב) בברכות בלילה לכוון ליום שלמחרת ולא לחזור ולברך ביום, ובברכת אהבת עולם/ אהבה רבה שלפני קריאת שמע לכוון לצאת ידי חובת ברכות התורה. (ברכת אהבת עולם / אהבה רבה פוטרת את האדם מברכות התורה (שם ו). 

שנת קבע פירושה שינה במיטתו (שו"ת הרא"ש כלל ד, א) ויש מגדירים ששנת קבע היא שינה של לפחות חצי שעה בלילה (ביאור הלכה סימן ד סעיף טז) 

שימי לב שבמקרה שאת מהרהרת בליבך במזמורי תהילים ולא אומרת בפה אינך צריכה לברך ברכות התורה כלל.

קריאת שמע על המיטה

בשולחן ערוך נפסק על פי תקנת חכמים בגמרא שיש לומר פרשה ראשונה של קריאת שמע וברכת המפיל לפני השינה ויש אף מנהג להוסיף פסוקים נוספים על כך (אורח חיים רלט,א). את ק"ש והברכה אומרים סמוך לשינה העיקרית של הלילה ואין צורך לומר אותן שוב אם קמים בלילה וחוזרים להמשך שנת הקבע. 

כותב האשל אברהם (סימן רלט סעיף א): "מסמתמא דעתם ברכת המפיל על כל השינות שמאז עד שינת קבע שבלילה שאחריה".

 

בברכה ללילות שקטים ורגועים, 

בת שבע

האם מותר להשריש תבלין שניטע באיסור בשמיטה?

שלום רב,

האם ניתן להשריש צמח תבלין שניטע בשמיטה באיסור?

(להשריש- לקחת ענף של צמח ולשים אותו במים עד שיוצאים שורשים ואת השורשים לטעת באדמה.)

 

תשובה

שלום לך,

ארבעת איסורי המלאכה בשנת השמיטה, שנזכרו בתורה הם: זריעה, זמירה, קצירה ובצירה: "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר, אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר" (ויקרא כה ד-ה), כך כתב גם הרמב"ם (שמיטה ויובל פ"א ה"ב) "אינו לוקה מן התורה אלא על הזריעה או על הזמירה ועל הקצירה ועל הבצירה". בהמשך דבריו (ה"ד) כותב הרמב"ם כי הנוטע אילנות, לוקה מכת מרדות מדבריהם (מדרבנן), כלומר, למרות שזריעה אסורה מדאוריתא, נטיעה אסורה רק מדרבנן.

אמנם ישנן דעות חלוקות, האוסרות אף נטיעה מדאוריתא, מכיוון שהיא מעין זמירה, שנועדה להגברת הצמיחה, אלא שאין לוקים עליה כשאר ארבע המלאכות שהזכרנו (מנחת חינוך מצוה שכז אות ב, ערוך השולחן שמיטה ויובל סי' יט סעיף נ, חזון איש שביעית, סימן יז סק"כ).

להבנת דברי הרמב"ם בעניין איסור נטיעה, שהוא מדרבנן בלבד, ניתן לראות הסבר בשו"ת מהריט"ץ (החדשות ח"ב סי' קעו), ולפי דבריו, דווקא בזריעה ובזמירה נהנה האדם ממעשה ידיו בשנת השמיטה עצמה, ואילו בנטיעת אילן תגיע ההנאה רק לאחר השמיטה, ואת זה לא אסרה התורה, רק נאסר מדברי חכמים. לאור זאת, נשאלת השאלה, האם צמחי התבלין המדוברים הם כעצים או כירקות. מן התורה ירקות נאסרו בשתילה בשנת השמיטה, ובעקבות זאת אף גזרו חכמים על איסור ספיחין (ספרא בהר פרשה א תחילת פרק א אות ה), מכאן שהשותל עבר על מצוות לא תעשה מן התורה.

בנוגע להנאה מפירות, שנעשתה בהם מלאכה בשביעית, מה שנקרא "שמור ונעבד" (שמור – לא הופקר, נעבד – נעשו בו מלאכות), הדעות חלוקות. על פי המשנה (תרומות פ"ב מ"ג), הנוטע בשמיטה צריך לעקור את הנטיעה, אף אם נטע בשוגג (מה שחמור יותר מנטיעה בשבת), וכן במקום נוסף במשנה (שביעית פ"ד מ"ב) נאסרה הנאה ממלאכות שביעית, אף בשנה השמינית, כגון זריעה בשדה שנחרש בשמיטה, אולם בהמשך המשנה מובאת מחלוקת בית שמאי ובית הלל האם אכילת הפירות מותרת או אסורה, מכיוון שזהו קנס מדרבנן לעוברי העבירה בלבד. באופן דומה מבארת הגמרא (בכורות לד, ע"ב), כי אדם שחרש את שדהו בשביעית ומת לאחר מכן, בנו רשאי לזרוע בשמינית, מכיוון שאת בנו לא קנסו רבנן.

הרמב"ן (יבמות קכב, ע"א) כתב שפירות אלה נאסרו באכילה. וכך גם סובר הראב"ד (שמיטה ויובל פרק ד הלכה טו). ויש מי שמחמיר לאסור את אכילת הפירות מדאוריתא במלאכת זריעה בלבד (תוס' רי"ד פסחים נא, ע"ב).

לעומת זאת התיר הרמב"ם (שו"ת פאר הדור סי' טו, משנה תורה שמיטה ויובל פ"ד ה"א, והט"ו) את אכילת הפירות, שנעשו בהם מלאכות אסורות, ובפירוש המשניות (שביעית פ"ו מ"א) הוא מוסיף, שאף פירות שנזרעו בשמיטה, לא נאסרו מדאוריתא, אך חכמים גזרו עליהם איסור משום עוברי עבירה שהערימו. לדבריו, גם כאשר היה על הבעלים לעקור את העץ שנטע, או עשה בו מלאכה אחרת, אך הוא לא עקרו, עדיין פירותיו מותרים (שמיטה ויובל פ"ג הי"א).

בשיטה זו פסק גם הרב בן ציון אבא שאול (אור לציון שביעית פ"ד ס"ח) להתיר את אכילת הפירות, אך אסר לשלם על כך לבעלים משום מסייע לדבר עבירה. וכך משמע גם מדברי הרב יעקב אריאל (באהלי שדה, הרב יעקב אריאל, ח"ב פרק י).

דעה שלישית נוקטת כתוס' רי"ד (לעיל), ומחלקת בין הפירות שנזרעו בשביעית, ואסורים באכילה, ובין הפירות שנזרעו לפני שנת השמיטה, ונעבדו בהם מלאכות אסורות בשביעית, אך הם לא נאסרו באכילה (חזון איש שביעית סימן י ס"ק ו, אגרות חזו"א ח"ב איגרת קסב, מעדני ארץ הערות סי' ז), ובמקומות שונים התיר החזו"א מעיקר הדין את כל הפירות שנעבדה בהן מלאכה, אך לא כהוראה לרבים מלכתחילה. באופן דומה כתב הרב שטרנבוך (שמיטה כהלכתה פרק ב), כי יש להתיר בשעת הדחק לחולים ולקטנים, הזקוקים לפירות.

יש לזכור, שבזמן הזה אנו מקיימים את מצוות השביעית מדרבנן בלבד, משום שלא התמלאו התנאים לחיוב מן התורה, ובמקרה כזה ניתן להקל בדינים שונים (שבת הארץ ח"א פ"ד הט"ו, מנחת שלמה סי' מד). מכך יוצא שבשאלה שלך ישנם "תרי דרבנן": עצם מצוות השביעית, ושאלת היתר האכילה, במקרה כזה יש להקל ולהתיר. יתר על כן, למרות העבירה על איסור מלאכה, הפירות עצמם לא נאסרו לאכילה, מכיוון שכל גידולי השביעית שייכים לכלל הציבור, ואדם פרטי אינו יכול לבטל את ההיתר (פניני הלכה שביעית פ"ג ס"ח).

מן הדברים עולה, שבשאלת השתילה בשמיטה – ישנה מחלוקת בעניין נטיעת עצים, האם היא אסורה מהתורה או מדברי חכמים, אך לכל הדעות, האיסור לשתול עשבי תבלין, הוא איסור מן התורה.

לגבי השימוש בפירות של צמח כזה, הדעות חלוקות, אך לרוב השיטות מדובר על קנס שקנסו חכמים את העוסקים במלאכות האסורות, ובימינו מתירים רוב הפוסקים ליהנות מן הפירות, מכיוון שבכל מקרה מדובר בשמיטה מדרבנן בלבד.

מסקנת הדברים היא, שניתן להשתמש בפירות או בענפים שנשתלו במזיד בשנת השמיטה, מכיוון שהקנס ניתן לעוברי העבירה בלבד, אך רק אם קיבלת זאת במתנה, ולא לשלם עבור הענף.

 

 

מגע בין אישה נשואה וגברים אחרים בזמן שהאישה טהורה

אני אישה דתייה נשואה, שומרת הלכה.

השאלה שלי היא – בעצם בתקופה שבה אני טהורה ומותרת לאיש שלי, אני לא נחשבת נידה, האם אני צריכה בימים אלו לשמור נגיעה מגברים אחרים? לכאורה המקור הוא 'אל אישה בנידת טומאתה לא תקרב' או משהו כזה. אם אני לא נידה, ומדובר על גברים שבכל מקרה לא שומרים נגיעה – האם זה בסדר בעצם למשל לתת חיבוק או כיף?

 

תשובה

תודה לך על שאלתך ועל האומץ לשאול אותה. הוא מראה באמת את הסיכון בללמוד דברים באופן חלקי, או רק מפן אחד מבלי להסתכל על המכלול. ואני אסביר: את צודקת בכך שהמקור לשמירת נגיעה הוא הפסוק "ואל אשה בנדת טמאתה לא תקרב לגלות ערותה" (ויקרא יח:יט). ומשם נכנסים למחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן האם מצווה זו מהתורה או מדרבנן, ומשם למחלוקת נוספת באחרונים בהבנת הרמב"ם לגבי האם מדובר בכל נגיעה או רק בנגיעה שהיא דרך חיבה. לא ניכנס למקורות האלו כי זה לא שאלתך, אבל אלו השאלות והמחלוקות שלומדים סביב הנושא של שמירת נגיעה ברווקות, כשמלמדים את הנושא בתיכון ובמדרשה, שלב שבו הנערות והנשים לא טובלות והן נידות.

אבל, כשבאים ללמוד את נושא שמירת הנגיעה כאישה נשואה, הלימוד באמת הוא אחר, כי אז הנושא יותר מורכב, ומתפצל לשני ערוצים שונים. מצד אחד יש את שמירת הנגיעה מול אישך בזמן הנידה, כחלק מההרחקות. ומצד שני יש את שמירת הנגיעה מול גברים שהם אינם בעלך, וזה משהו שקשור לכך שאת עכשיו אישה נשואה.הנושא של מגע עם גברים שהם אינם בעלך הוא כבר לא נושא שקשור לנידה, אלא לנושא יותר חמור שנקרא "אשת איש" וקשר מיני בינך כאישה נשואה לגברים אחרים נקרא ניאוף. כלומר, כאשר את באה במגע עם גברים אחרים, שהם לא אישך, מבחינה הלכתית לא משנה האם את בתקופת נידה. מהרגע שאת מתחתנת, הלכות נידה הופכות למשהו שהוא לא רלוונטי לגבי כל גבר שאת פוגשת ברחוב, אלא רק רלוונטי בינך לבין אישך.

דוגמא לכך, שהלכות נידה רק רלוונטיות בין אישה ובעלה ולא בהתייחסות אל גבר אחר, מהצד המותר: אם את צריכה להיבדק על ידי רופא נשים – את הולכת לבדיקה רפואית-מקצועית, מבלי להיכנס לשאלה האם את בתקופת נידה, כי זה לא רלוונטי. [וכן, אם את צריכה ללחוץ יד של מישהו בהקשר של עבודה, את לוחצת יד מבלי להיכנס לשאלה של נדה כי זה לא רלוונטי]. וכן מצד האיסור: ברגע שאת מתחתנת, וספציפית החל מרגע הקידושין כאשר אישך שם את הטבעת על האצבע שלך, את נאסרת לכל שאר הגברים האחרים שבעולם חוץ ממנו. מרגע זה, את קשורה בברית הנישואים ושומרת את המגע רק לאישך ורק לזמנים שאת בטהרה. העמדה ההלכתית של הגברים האחרים אינו חשוב כלל, אלא מה שחשוב הוא ש*את* שומרת הלכה ומתנהלת באופן הראוי *עבורך*. 

אני עונה לך כמישהי שכן שומרת הלכה, לגבי ההתנהגות הראויה שלך.

לגבי הדברים שכתבתי, קשה לתת מקור, כי במידה מסויימת הם אמורים להיות מובנים מאליהם. ובכל זאת אביא מקור אחד שאולי ימחיש את מה שאני מציעה. הגמרא בשבת (יג ע"א, מובא בהרחבות) מביא שאלה לגבי זוג נשוי, ושואל האם הם יכולים לישון ביחד באותה מיטה כאשר כל אחד לובש את בגדיובזמן שהאשה בנידה (בניגוד למנהג הרווח באותו תקופה, לישון בעירום)? הגמרא רוצה לאסור את הדבר, אך מתקשה למצוא לכך מקור מפורש. בסופו של דבר, הגמרא מצליחה לענות לשאלה מה השוואה בין אישתו שהיא נידה לבין אשה אחרת (או, בלשון הגמרא, "אשת חברו") – כמו שעם אישה אחרת אסור לגבר לישון גם עם בגדיו, כך הדבר אסור לגבי אישתו בנידה. הגמרא לא שואלת את השאלה המקדימה של מה המקור לכך שאסור לישון יחד עם אישה אחרת כאשר שניהם עם בגדים, אבל הראשונים שואלים את השאלה הזאת, ועונים בדרכים שונות. התוספות כותב בקיצור ובפשטות: "והתם סברא הוא לאסור" – שם, במקרה של אשת חברו, השינה ביחד אפילו בבגדים אסורה מפני ההגיון הפשוט, ולדבר הזה לא צריך מקורות ופלפולים (שבת יג ע"א, ד"ה "מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור"). וזה, במילים אחרות, התשובה שאני נותנת לך.  

אני מודעת לכך שדבריי חדים, וזאת מכיוון שהדברים חשובים מאד ומשמשים בסיס ברור בנושא הקירבה בין גברים ונשים נשואות. מקווה שכתבתי בצורה שתוכל להישמע ולהתקבל. העלית נושא חשוב שכנראה דורש מחשבה מבחינה חינוכית, כי עצם השאלה מלמדת על כך שיש כשל מסויים באיך שמלמדים את הנושא של שמירת נגיעה (בעיקר ברווקות) אם מבינים שהמסקנה היא שלאחר הטבילה מותר לגעת בכל גבר. מקווה שהצלחתי כאן להבהיר את עמדת ההלכה ומברכת אותך בשנים רבות של לימוד תורה ושמירת ההלכה באופן אישי וגם ביחד עם אישך,

הרבנית ג'ני רוזנפלד

 

הרחבות

תלמוד בבלי מסכת שבת דף יג עמוד א

איבעיא להו: נדה, מהו שתישן עם בעלה היא בבגדה והוא בבגדו? …

תא שמע: ואל ההרים לא אכל ועיניו לא נשא אל גלולי בית ישראל ואת אשת רעהו לא טמא ואל אשה נדה לא יקרב, מקיש אשה נדה לאשת רעהו. מה אשת רעהו – הוא בבגדו והיא בבגדה אסור, אף אשתו נדה – הוא בבגדו והיא בבגדה אסור. שמע מינה…

דאמר עולא: אפילו שום קורבה אסור, משום לך לך אמרי נזירא סחור סחור, לכרמא לא תקרב.

רש"י מסכת שבת דף יג עמוד א

מה אשת רעהו כו' – דאסור לן יחוד מן התורה, בקדושין (פ, ב) מאחיך בן אמך.

תוספות מסכת שבת דף יג עמוד א

מה אשת רעהו הוא בבגדו והיא בבגדה אסור – והתם סברא הוא לאסור לפי שיצרו תוקפו ומתגבר עליו ביותר ורש"י פי' אפי' ביחוד נמי אסור מדאורייתא ואין נראה דמשמע דרוצה לאסור יחוד בנדה תימה דיחוד דאסור מן התורה לא ילפי' מאשת איש ושרי בנדה כדכתיב סוגה בשושנים (סנהד' פ"ד לז.) והוא בבגדו והיא בבגדה דלא הוי אפי' באשת איש אלא מדרבנן אסור בנדה מהיקשא טפי הוה לן למיסר יחוד מהיקשא ולמישרי הוא בבגדו והיא בבגדה בלא יחוד כגון שפתח פתוח לרה"ר מסוגה בשושנים.

 

יציאה מהבסיס בשבת כדי להתפלל במניין בישוב הקרוב

אני סוגרת שבת בבסיס שאין בו מניין (אפילו לא מתקרב) ויש בית כנסת קרוב במרחק הליכה.

האם מותר לצאת לבית הכנסת במהלך השבת?

ומה עם השער החשמלי של הבסיס? מותר לצאת דרכו? מותר לי לגרום לשומר השער לפתוח אותו עבורי?

תשובה

שלום לך,

הבעיה העיקרית ביציאה מחוץ לבסיס היא איסור היציאה מחוץ לתחום בשבת. תחום שבת הוא המרחק בו מותר ללכת בשבת וביום טוב והיציאה מתחום זה בשבת אסורה. שטח התחום הוא בדרך כלל 2,000 אמה (כ-1 ק"מ) לכל כיוון מחוץ לגבול שטח היישוב בו נמצא האדם בשעת כניסת השבת או החג. לכן, אם הבסיס בו את משרתת אינו בתוך שטח יישוב/עיר וכו', אלא מקום בפני עצמו – תוכלי ללכת רק אם המרחק פחות מק"מ אחד. ניתן להגדיל את שטח תחום שבת בכיוון אחד עד ל-4000 אמות (כ- 2 ק"מ) על ידי תיקון עירוב תחומין, כפי שאסביר בהמשך.

איסור יציאה מחוץ לתחום הוא נפרד מאיסור טלטול ברשות הרבים, ואיסור הוצאה מרשות לרשות. כך שאם מבחינת המרחק מתאפשר לך לצאת מהבסיס עליך לבדוק אם יש עירוב שמקיף את האזור ואם לא, שימי לב שלא לטלטל איתך דבר. 

כעת אפרט – מקור האיסור של תחום שבת הוא בפסוק בספר שמות (טז, יט): "רְאוּ כִּי ה' נָתַן לָכֶם הַשַּׁבָּת, עַל-כֵּן הוּא נֹתֵן לָכֶם בַּיּוֹם הַשִּׁשִּׁי לֶחֶם יוֹמָיִם, שְׁבוּ אִישׁ תַּחְתָּיו, אַל-יֵצֵא אִישׁ מִמְּקֹמוֹ בַּיּוֹם הַשְּׁבִיעִי".

טעם האיסור הוא: היציאה לדרכים נובעת מצורך לספק פרנסה וחסרון, ועניינה של מנוחת השבת הוא השחרור מדאגות אלו, התפנות למנוחה שלמה שעליה אומר הנביא ישעיהו (פרק מח): "אם תשיב משבת רגלך, עשות חפצך ביום קודשי, וקראת לשבת עונג". (ראי הרחבה בהמשך) 

תחום שבת נמדד מסביב למקום בו נמצא האדם בשבת. אם שובתים בתחום יישוב, כל היישוב נחשב כמקום השביתה, ומדידת התחום נעשית מהבית האחרון בקצה היישוב. החישוב בהלכה הוא מורכב מאד וכדי לפשט את העניין תוכלי להרחיק ק"מ אחד מהמבנה הקיצוני ביותר לכיוון בו את הולכת. אולם, אם את שובתת  בשטח פתוח מחוץ ליישוב, למשל: במסע, בטיול, בשירות מחוץ לבסיס, המקום שלך הוא "ארבע אמות" ומסביבם אלפיים אמה לכל כיוון, וזה הוא תחום שבת. מעבר לו אין לצאת.

במקרים מסוימים, ניתן לשנות את גבולות תחום השבת באופן אישי, דהיינו להאריך אותם לכיוון מסוים. דבר זה נעשה באמצעות עירוב תחומין – שמשמעו הנחת מזון סעודת שבת במקום מסוים, והצהרה פורמלית על שביתתו של האדם במקום זה. כך הופך מקום הנחת העירוב למקום שביתתו של האדם, וממנו אפשר ללכת לכל כיוון 2000 אמה. אם מניחים את העירוב בקצה התחום הרגיל של היישוב, במקרה שלך – של הבסיס, עירוב התחומין מאריך את גבול התחום לכיוון הרצוי לך. כך שאם המרחק לבית הכנסת הוא פחות מ 2 ק"מ, את יכולה לעשות ערוב תחומין ואז תוכלי ללכת רק לכיוון זה.

איך עושים עירוב תחומין?

משאירים מזון סעודה (=קופסת שימורים ועוד מאכל) במרחק 2000 אמה, כאילו קבעת שם מקום לסעודת שבת, ואז תוכלי ללכת מעבר למקום זה עוד 2000 אמה. בעת הנחת העירוב יש לברך "ברוך… אקב"ו על מצוות עירוב" ומוסיפים "בזה העירוב יהא מותר לי לילך ממקום פלוני אלפים אמה לכל רוח", ואפשר גם לשנות את הניסוח כדי לכלול גם אחרים.  (שו"ע או"ח תטו, ד) 

עירוב תחומין מותר להליכה לצורך מצווה, והליכה לבית כנסת בודאי נחשבת ככזאת. (שם א)

 זכרי שיש גם איסור טלטול של חפצים יותר מ 4 אמות ברשות הרבים (במקום שאין בו עירוב חצרות. זה עירוב ההופך את כל היישוב ל"חצר" אחת, וכך אנחנו יכולים לטלטל בשבת). ואיסור הוצאה מרשות לרשות. לכן, אם תצאי מהבסיס לבית הכנסת הסמוך, אל תקחי אתך חפצים כלל.

ובאשר לשער החשמלי: אין ליצור מצב שפותחים עבורך את השער ועליך להמתין שהשער ייפתח לצורך מבצעי ואז תוכלי לצאת דרכו. וכך גם בחזרתך.

 בברכה ובהצלחה

רחל קרן

 

הרחבה

קיימת מחלוקת בין שיטת התלמוד בבלי ובין התלמוד ירושלמי על תוקפו של דין זה. לשיטת התלמוד בבלי, אין לאיסור מקור כלל מן התורה אלא כולו גזירת חכמים בלבד (והפסוק מספר שמות משמש כאסמכתא בלבד). לשיטת התלמוד ירושלמי (עירובין, פרק ג הלכה ד), האיסור מבוסס על הפסוק דלעיל (בו נאמר "אל יצא איש ממקומו ביום השביעי") ולכן הוא איסור דאורייתא, אולם, רבי שמעון בר כרסנא אומר בשם רב אחא, שתחום שבת מהתורה הוא 12 מילים (כ-12 קילומטרים), כתחום שטח מחנה ישראל במדבר סיני, ותחימתו לאלפיים אמות בלבד היא גזירת חכמים.

הרמב"ם (הלכות שבת פרק כז) פוסק כדברי הירושלמי, שיש תחום שבת מהתורה: "היוצא חוץ לתחום המדינה בשבת לוקה שנאמר אל יצא איש ממקומו ביום השביעי. מקום זה הוא תחום העיר ולא נתנה תורה שיעור לתחום זה אבל חכמים העתיקו שתחום זה הוא חוץ לשנים עשר מיל כנגד מחנה ישראל. וכך אמר להם משה רבינו לא תצאו חוץ למחנה. ומדברי סופרים שלא יצא אדם חוץ לעיר אלא עד אלפים אמה אבל חוץ לאלפים אמה אסור. שאלפים אמה הוא מגרש העיר." אולם לדעת רוב הפוסקים אין כלל איסור תחומין מהתורה אלא איסורו מדרבנן.

אופן הכנת עירוב התחומין ערב שבת מפורט ברמב"ם הלכות עירובין פרק שישי, הלכות א-ו. תוכלי להיעזר בהנחיה המפורטת שמופיעה ב"פניני הלכה" כאן וכן לגבי אופן מדידת תחום שבת ומקום הנחת העירוב כאן

 

 

 

האם מותר לשיר במקהלה מעורבת? מאת: הרבנית רחלי אביישר-לבל

שלום רב, האם מותר לשיר במקהלה מעורבת?

 

תשובה

שלום לך ותודה על פנייתך.

לצורך התשובה אתייחס למספר רבדים חשובים העולים מתוך השאלה:

  1. מהו האיסור של "קול אישה" ובאלו תנאים האיסור תקף ומתוך כך לבחון מתוך זה האם שמיעת השירה שלך במקהלה מותרת או אסורה. 
  2. מהם שיקולים נוספים מעבר "לקול אישה" המשפיעים על האפשרות לשיר במקהלה.

אקדים ואומר שהנחת המוצא שלי היא שבחברה שלנו (ביהדות הדתית-לאומית והאורתודוקסית מודרנית) אנחנו מצויים בקהילות ובמקומות עבודה מעורבים של נשים וגברים. אני מאמינה שאנחנו יכולים לחיות חיים קדושים ובריאים בחברה מעורבת, ולכך גם מחנכת ומובילה. בכלל זה אני חושבת שיש תנאים מסויימים המושתתים על ערכי הקדושה שבהם מותרת שירה משותפת של נשים וגברים כולל גם שירה משותפת במקהלה. אפרוס כעת את ההגדרה הבסיסית בחז"ל של האיסור "קול אישה" ולאחר מכן את השיקולים והתנאים השונים להגדרה זו באופן מעשי. 

 

איסור "קול אישה" 

שאלתך נוגעת, כאמור, בשאלה יסודית יותר של שמיעת קול אישה שרה על ידי גבר. שאלה זו נדונה רבות על ידי הפוסקים ראשונים ואחרונים ואף באתר משיבת נפש תוכלי למצוא תשובות העוסקות בנושא [1]. אדגיש שהאיסור מתייחס לאיסור על הגבר לשמוע שירת אישה ואיננו איסור לאישה לשיר בפניו. אך מכיוון שאנחנו רוצים לקיים חברה מכובדת ומתחשבת ראוי שהאישה תיקח חלק ביצירת המרחב הציבור הראוי גם לנשים וגם לגברים ולא תיצור מכשול למצוות הגבר. 

אכתוב בקצרה את עיקרי הדין:

בגמרא [2] מופיעה מימרא של האמורא שמואל : "קול באשה – ערווה". בהבנת ההקשר של האמירה נחלקו רבותינו הראשונים. ראשוני אשכנז חשובים סברו שאין איסור בשמיעת קול זמר של אשה אלא בשעת קריאת שמע ושאר דברים שבקדושה (וזאת על פי הקשרה של הסוגיה). ראשונים אחרים סברו שההקשר הוא איסור גורף בדומה לאיסור הסתכלות במקומות האסורים באשה שחל לא רק בזמן אמירת דברים שבקדושה.

ר' יוסף קארו פסק בשולחן ערוך [3] כשתי הדעות שאין לשמוע קול אישה גם בעת קריאת שמע וגם בכלל. אך הרמ"א מוסיף ביחס לקריאת שמע שבקול הרגיל בו אין ערווה.

 עם זאת יש פוסקים לאורך הדורות שפסקו שבמקרים ובתנאים מסויימים שמיעת שירת אשה אינה אסורה. את רובם תוכלי למצוא בתשובות שציינתי ובתשובות נוספות.

ככלל כדי שתיאסר שירת אישה בכל חומרתה חייבים להתקיים כמה תנאים. הרב הנקין [4] שואל כיצד יתכן ששירת מרים והנשים במעמד שירת הים מתפרשת על ידי הגמרא כפריצות ומסיק מדברי רש"י שם שכדי להגיע להגדרת שירה כזו כ"ערווה" בצורתה החמורה ביותר יש צורך שיתקיימו יחד תשעה תנאים: (א) אשה (ב) יחידה (ג) המשמיעה את קולה (ד) הערב (ה) בכוונה להנאות (ו) לגבר יחיד (ז) המתכוון לשמוע (ח) וליהנות מקולה (ט) ונהנה מראייתה.

כל אלו הם צדדים להחמיר והיפוכם יהיה צד להקל. לדוגמא "תרי קלי לא משתמעי" (שני קולות ששרים יחד אינם נשמעים – ועל כן אינם ערוה) יהיה ההיפוך של יחידה. ועל ידי צירוף של כמה צדדים להקל לא יהיה בכך פריצות כלל.

 

שיקולים להתיר שירת נשים עם גברים

אציין כאן כמה מההיתרים הרלוונטים שעל פיהם יתכן להתיר שירה במקהלה מעורבת בתנאים מסויימים. מכיוון שאין פירוט בשאלתך כגון אופי וסגנון השירה, המעמדות בהם מופיעה המקהלה ועוד את תצטרכי לעיין בדברים שאביא כאן ועל פיהם לקבוע אם נסיבות המקהלה עומדים בתנאים להתיר או שמא לאסור. 

 שירת רבים

רבני גרמניה המשיכו לנהוג כפסיקת ראשוני אשכנז ולא אסרו שירה משותפת של נשים וגברים. על פי נוהג זה התיר הרב וינברג [5] שירה מעורבת ותירץ נוהג זה בטעם ההלכתי של "תרי קלי לא משתמעי" – כאשר יש שירה או דיבור משותף של כמה קולות יחד אי אפשר לשמוע בבירור אחד מן הקולות . ולכן אין כאן קול אשה אלא קולות רבים. על פסיקה זו סמכו תנועות הנוער הדתיות בארץ ובחו"ל וכן רבים מאנשי הציונות הדתית להתיר שירה מעורבת של נשים וגברים ביחד אפילו בהופעה [6]

(כדאי לציין שאת התירוץ של "תרי קלי" דחה הרב דוד ביגמן [7] אשר מצא דרך שונה להתיר שמיעת קול אשה בנסיבות מסויימות. ואף הרב וינברג עצמו, בתשובתו המתירה את השירה המשותפת מקשה על תירוץ זה)

 שירת קודש

כתב החיד"א שבמקום שיש השראת שכינה מותר לאישה לשיר כיוון שיש אימת שכינה ואין חשש להרהור[8]. יש מי שפסק שאיסור שירת נשים אינו תופס בשירת קודש ואפילו היא שרה לבד "בשביל נס שנעשה לה"[9]

דעה זו אמנם נדחתה בשל סברה להחמיר[10] אולם עלתה שוב ושוב בדברי האחרונים כסניף להתיר שירה משותפת של שירי קודש וזמירות.[11]

רגילות

רבים מן הראשונים הזכירו שדין "שיער/קול/טפח באישה ערווה" זה לא נאמר בקול שהאדם רגיל בו, או בשער הרגיל בו וכו', כפי שראינו בדברי הרמ"א: אבל קול הרגיל בו אינו ערווה" [הערה 3 לעיל] על פי דברים אלו כותב הרב ברוך גיגי[12] כי המציאות היום היא שיש רגילות בשמיעת קול באישה, ועל כן לדעתו יש מקום לבחון את גדרו של האיסור ואת גבולותיו לאור יסוד זה.

 שירה תמימה

הרב דוד ביגמן[13] טוען כי "שירה תמימה אין בה איסור כלל, אלא רק שירה שנועדה לגירוי מיני – שירת עגבים היא שאסורה" הוא ממשיך ומסביר כי "הבחנה זו אמנם אינה מפורשת בדברי הקדמונים, אך הולמת מאד את אופי האיסור כפי שתואר בהקשרים התלמודיים ובדברי הראשונים".

(רעיון זה הובא אף בדברי הדברי חפץ בתוך דברי השדי חמד לעיל)

הרב ביגמן מסכם את דבריו ופוסק כי: "אפשר להקל בשמיעת קול זמר של אישה כאשר יש אומדנא ברורה של הקשבה תמימה לשירה תמימה. אומדנא זו תלויה בחמישה תנאים: הקשר, אוירה הולמת, המילים של השיר, הסגנון המוסיקאלי, הלבוש ושפת הגוף."[14]

ניתן לאסוף את כל ההיתרים שציינתי לעיל לתמונה שלימה המתייחסת לתפיסת העולם שהבאתי בתחילת התשובה ביחס לחברה מעורבת כיום המובא בדברי הרב משה ליכטנשטיין [15]. הרב מנתח את המקורות ונוטה לפסוק כמתיריםוחותם את דבריו במילים : "בנסיבות שבהם השירה אינה מעוררת לתאוה מינית, אינה מבליטה את הנשיות באופן חושני, והאדם משער בנפשו שאינו בא לידי הרהור עבירה, אין לאסור שמיעת קול אשה בדיבור או בזמר. בהווי החיים הרגיל, משמעות הענין היא שיש לאסור כל מציאות של קלות ראש, הוללות ומתן פורקן יצרי וכן יש לאסור קול אשה במקום קרוב הדעת אך ניתן להתיר שירת נשים בזמירות שבת, השתתפות בטקסים רשמיים שאופיים רציני ופורמלי, שמיעת פרסומות מזדמנות ברדיו, ועוד מצבים רבים. ניתן וראוי במסגרת ההלכה להתיר במקרים הללו והעושה כן נוהג כדת וכדין. יתר מכן, במקרים רבים המחמיר לאסור במקום שראוי להקל יוצר בעיות אחרות, נמצא חומרו קולו ויצא שכרו בהפסדו. כבכל דבר בחיים, אף כאן, יש צורך ליצור איזון בין ערכים סותרים ומתנגשים ועל הפוסק לשקול את האיזון העקרוני הראוי ואת היישום הנכון למקומו ושעתו."[16]

לסיכום, אמנם יש קולות רבים לאסור שירה במקהלה מעורבת אולם כיוון שהאיסור עצמו הוא איסור "דרבנן" – של חכמים ניתן לסמוך על השיטות המקלות ולשיר במסגרת מקהלה מעורבת בתנאי שהיא מכובדת ואינה מביאה בין בהופעתה ובין בסגנון השירה לקלות ראש והתנהגות שאינה הולמת בנות (ובני) ישראל כשרים.

הערה נוספת, האיסור עצמו נוגע קודם כל לגברים. מצד האישה יש איסור של נתינת מכשול בפני עיוור אולם מאחר ויש המתירים את הדבר אין עוד מקום להגדיר זאת כנתינת מכשול.

לסיום, אזכיר את הרב אברהם יצחק הכהן קוק  בשירו "שירת ההוויה"[17] אשר בשיר זה כותב כי אדם שאינו מוקסם מיופיה של הבריאה, ושהמפגש שלו עם יופי ועדינות הטבע לא מעורר בו רגשי קודש כי אם "אש זרה" – הרי ש"ליבתו ערלה" והוא אינו ראוי לה, ולפיכך היא מצווה עליו – "סורה, הריני לך אסורה".

בהמשך השיר מקווה הרב קוק לדור גאולי שישיר שיר הלל ליופי וחיים. דור ש"יקשיב לשפעת רזי ההויה". או אז תענה לו המציאות הטבעית "בחירי, הריני לך מותרת".

 

בברכה,

רחלי.

 

 

 

 

[1] כך לדוגמא תשובת הרבנית תמר ביטון:

https://www.meshivat-nefesh.org.il/post-250/

ותשובת הרבנית בת שבע סמט:

https://www.meshivat-nefesh.org.il/post-220/

באתר בית הלל מובאת תשובת הרבנית עידית ברטוב המרחיבה בפרטי הדינים השונים

https://www.beithillel.org.il/%D7%A7%D7%95%D7%9C-%D7%90%D7%99%D7%A9%D7%94/

[2] תלמוד בבלי ברכות דף כד עמוד א

[3] שולחן ערוך אורח חיים סימן עה סעיף ג, ושם אבן העזר כא, א

 [4] הרב יהודה הרצל הנקין שו"ת בני בנים, חלק רביעי, מאמרים כ׳

[5] שו"ת שרידי אש חלק א' סימן ע"ז:

https://sites.google.com/site/meorevet/maamarim/shutim1/sh1

[6] הנה לדוגמא פסיקתו של הרב חיים דרוקמן בתחרות השירה של תנועת בני עקיבא , ה"פזמונסניף" משנת 97

https://toravoda.org.il/%d7%94%d7%9c%d7%9b%d7%95%d7%aa-%d7%a4%d7%96%d7%9e%d7%95%d7%a0%d7%a1%d7%a0%d7%99%d7%a3-%d7%a7%d7%95%d7%91%d7%a5-%d7%94%d7%9c%d7%9b%d7%95%d7%aa-%d7%a9%d7%97%d7%99%d7%91%d7%a8-%d7%94%d7%a8%d7%91-%d7%93/

ופסיקות דומות מובאות אף בספר פניני הלכה לרב מלמד:

https://ph.yhb.org.il/11-07-12/

[7] הרב דוד ביגמן, לאיזה עניין נאמר קול באשה ערווה

https://www.maalegilboa.org/article/0

[8] חיים יוסף דוד אזולאי, דבש לפי מערכת ק, אות יט

[9] הרב אהרון טולדו, דברי חפץ, דרוש לד דף קיג

https://www.hebrewbooks.org/pdfpager.aspx?req=24022&st=&pgnum=227

[10] ה"שדי חמד" (מערכת הקו"ף כלל מ"ב). סובר שיש מחלוקת אחרונים בענין שירה כשאין כוונה ליהנות – לרוב הפוסקים אסור ולעומתם, "הרב דברי חפץ" התיר "כל שאינו קול של שירי עגבים ואינו מתכוין ליהנות מקולה כשמשוררת דברי שירות ותשבחות לאל יתברך בשביל נס או שפועה להרדים הילד או שמקוננות על מת לית לן בה כל דלא מכוין ליהנות מקולה". השדי חמד עצמו מכריע להחמיר כרוב הפוסקים אך הוא אינו מבטל את דעת דברי חפץ וכותב כי דבריו נכוחים.  

 11] שו"ת שרידי אש, הערה 5 לעיל.

[12] הרב ברוך גיגי, תגובה לרב ביגמן בעניין קול באשה ערווה. 2.

https://www.maalegilboa.org/article/%D7%AA%D7%92%D7%95%D7%91%D7%94-%D7%9C%D7%A8%D7%91-%D7%91%D7%99%D7%92

[13] הערה 7, לעיל.

 [14] נראה כי האומדנא מוסברת על ידי בירור מול הנוגעים בדבר כהסברו שם:

 "נשאלתי פעמים רבות איך לנהוג למעשה בזה, בעיקר על ידי תלמידים שנהגו לשמוע שירת זמרות, וגילו את הבעייתיות ההלכתית רק כאשר זכו להשכלה תורנית רחבה יותר. אני שואל אותם תמיד כיצד הם מגיבים לשירת הנשים, והם – ללא יוצא מן הכלל – טוענים שאין השירה מגרה אלא אם היא נועדה לכך. הסימנים לשירה כזאת הם המילים, הלחן, הסגנון המוסיקאלי, הלבוש ושפת הגוף. אנן סהדי שיש שירה שהיא בעייתית ביותר, אך יש שירה שאין בה בעיה כלל."

[15] הרב משה ליכטנשטיין, בפיך ובלבבך – עיון הלכתי בסוגיית שירת נשים, פסקה ה. (מופיע בתחומין לב, -"שירת נשים ללא קירוב הדעת")

https://www.etzion.org.il/he/philosophy/issues-jewish-thought/topical-issues-thought/%D7%91%D7%A4%D7%99%D7%9A-%D7%95%D7%91%D7%9C%D7%91%D7%91%D7%9A-%E2%80%93-%D7%A2%D7%99%D7%95%D7%9F-%D7%94%D7%9C%D7%9B%D7%AA%D7%99-%D7%91%D7%A1%D7%95%D7%92%D7%99%D7%99%D7%AA-%D7%A9%D7%99%D7%A8%D7%AA-%D7%A0%D7%A9%D7%99%D7%9D

[16] על הבעיות האחרות העשויות להיווצר מפסיקה מחמירה הוא מרחיב בדבריו הקודמים: "הרחבת איסור קול אשה מפאת החשש להרהורי עבירה במקום שאין צורך בכך אינו אלא מזיק ונקיטת מדיניות פסיקה של החמרה בענין קול אשה אינו מעלה את האדם אלא מורידו כי הוא מביא לידי הדגשת הקיום הטבעי והיצרי של האדם וצובע את ההווי האנושי כהוויה מינית. אמנם, הרחבת האיסור נותן רשת בטחון הלכתית רחבה יותר לחשש כלפי המחשבה עצמה, אך בה בעת הרחבת החשש גם מגבירה את הגדרת הקיום האנושי כביולוגי-טבעי על חשבון ראיית האדם כיצור נעלה יותר. ככל שנטען ששמיעת קול זמר באשר הוא מביאה את השומע לידי הרהור, גם אם אינו מכוין לכך, משמעות הענין היא שהפוסק רואה את האדם כיצור שדחפיו הטבעיים שולטים עליו בדרגה כזו שהם ברירת המחדל שלו גם כשאינו רוצה בם. לכן, פסיקה מחמירה בענין יוצרת סייג רחב יותר כלפי שמיעת הזמר אך במחיר שהיא ממעטת את הדמות וממזערת את צלם האלקים הנתון באדם. בכך, יצא שכרו בהפסדו. הדמוניזציה המצויה אצל מקצת מן הפוסקים מהרהורי עבירה וההנחה שכל אדם מהרהר בכל מצב נתון ועל כן יש לאסור כל שירה, אף כשאין מתכוין ליהנות, מניחות שמערכת היחסים המתקיימת בין בני אדם בכל עת ובכל שעה היא ביולוגית טבעית ושאין האדם מסוגל לראות או לשמוע אשה מבלי לראותה כאובייקט… הם מניחים שהאדם לא מסוגל להשתחרר מקיומו היצרי בשום מצב בעולם, אף בעת רוממות הרוח דקדושה.

… הכרת כוחם של הצדדים הטבעיים שבאדם, השזורים בהרבה מאד מתגובותיו, היא פן חשוב, אך לא בלעדי, של התמונה ההלכתית. ראיית כלל ההוויה החברתית שבין איש לאשה דרך משקפי הרהור העבירה והדחף המיני, מתוך הנחה שלא ייתכן אחרת, גורם לעיוות דמותו של האדם כיצור רוחני. כשם שההלכה מקפידה על שמירת גדרי הצניעות, כן עליה להקפיד מלהציג את האדם כיצור המונע על ידי דחפים באופן בלעדי ועליה להיזהר מלהטעין במתח מיני כל מפגש שבין איש לאשה, מבלי לקחת בחשבון את המשתנים השונים."

 

[17] השיר פורסם בקובץ "התרבות הישראלית" בשנת תרע"ג, ונכלל בספר אורות הראי"ה.

תִּלְחַשׁ לִי סוֹד הַהֲוָיָה כֻּלָּהּ:

חַיִּים לִי יֵשׁ, קַח נָא קַח,

אִם יֵשׁ לְךָ לֵב וּבַלֵּב דָּם

שֶׁרַעַל יֵאוּשׁ לֹא זִהָמֵהוּ.

 

וְאִם לִבָּתְךָ עֲרֵלָה

– תִּלְחַשׁ לִי הַהֲוָיָה –

וְיָפְיִי לֹא יַקְסִימְךָ,

סוּרָה מֶנִּי סוּרָה

הֲרֵינִי לְךָ אֲסוּרָה

 

אִם כָּל צִפְצוּף עָדִין,

כָּל יֹפִי חַי,

לֹא הֲדַר שִׁירַת קֹדֶשׁ

אַךְ זֶרֶם אֵשׁ זָרָה בְּךָ יְעוֹרֵרוּ,

סוּרָה מֶנִּי סוּרָה,

הֲרֵינִי לְךָ אֲסוּרָה.

 

וְדֹר יָקוּם וָחָי,

יָשִׁיר לְיֹפִי וְחַיִּים,

וְעֶדְנָה בְּלִי דַּי,

יִינַק מִטַּל שָׁמָיִם.

וּמֵהֲדַר כַּרְמֶל וְשָׁרוֹן

שִׁפְעַת רָזֵי הַהֲוָיָה

תַּקְשִׁיב אֹזֶן עַם חָי,

וּמֵעֵדֶן שִׁירָה וִיפִי חַיִּים

אוֹר קֹדֶשׁ יִמָּלֵא,

וְהַהֲוָיָה כֻּלָּהּ לוֹ תְדוֹבֵב:

בְּחִירִי, הֲרֵינִי לְךָ מֻתֶּרֶת.

 

 

 

 

מותר ללכת להופעה עם שירת נשים וישיבה מעורבת?

השאלה:


האם מותר לי ללכת למחזמר שיש שם ישיבה מעורבת?
והאם מותר לי ללכת למרות שמופיעים שם גם בנים וגם בנות (והבנות שרות)?
כי לי אין איסור לשמוע בנים ובנות שרים, אך, יש שם גם בנים וגם בנות שמופיעים ביחד בצורה אסורה, וגם בנים שבאים למחזמר ושומעים את הבנות שרות.
ואז זה יכול להחשב כאילו אני נותנת יד לשירות נשים בציבור, ולבנים ובנות ביחד.
קניתי כרטיס עם חברות בידיעה שיש שם זמר דתי ללא שום בנות, ואז התברר שהזמר לא נמצא, אלא בנים ובנות שרים את השירים שלו, אם זה לא מלכתחילה אולי אפשר ללכת בדיעבד? או שזה איסור שאין לעבור אותו?  

התשובה:
שלום לך,
ויישר כוחך על הרצון לברר את מעשייך בהתאם להלכה.
שאלת מספר דברים, וננסה לגעת בכל אחד מהם.
א. לגבי ישיבה מעורבת בהופעה, ניתן למצוא דעות שונות, וחלקן בסופו של דבר מסתמכות על המנהגים המקובלים בחברה, ואסביר למה כוונתי.
המקור העיקרי שעליו מתבססים הפוסקים, הנו המשנה והגמרא במסכת סוכה (נא, ע"א-ע"ב), המתארות את התיקון הגדול שנעשה לקראת שמחת בית השואבה בבית המקדש, על מנת להרחיק נשים וגברים זה מזה.
בפירושה של הסיטואציה נחלקו המפרשים והפוסקים. לפי גישה אחת, רק בבית המקדש ובמצבים של קדושה (כגון תפילה בבית הכנסת) נדרשת מן התורה ההפרדה משום מורא מקדש, ואילו באירועים פרטיים, כולל שמחות, אכילה משותפת ואף אכילת קרבן הפסח (משנה ברכות פרק ז משנה ב, גמרא פסחים פו, ע"א) – אין נדרשת ההפרדה. כך כתבו אגרות משה (אורח חיים א, סימנים לט, מא), בני בנים (א, לה) ופסקי עוזיאל (בשאלות הזמן סימן מד, עמ' רלג). פוסקים אלה זיהו את "התיקון הגדול" כמניעת ערבוב בין גברים ונשים במקדש (רמב"ם הלכות לולב פרק ח הלכה יב, רש"י בגמ', המאירי (סוכה נא, ע"ב), אגרות משה שם, שרידי אש ב סימן יד, שיח נחום עמ' 384), לפי גישה זו, מחוץ למקדש רק ערבוב, שעלול להביא לקלות ראש או לפריצות, ייאסר (שו"ת הב"ח סימן נה, ודבריו באבן העזר סימן סב).
ואילו אחרים פירשו את הסיטואציה באופן נרחב יותר, וחששו אף מהסתכלות בלבד (תוספות בגמרא, ציץ אליעזר ז, סימן ח, שבט הלוי א, סימן כט, משנה הלכות ז סימן יב), וחשש לקלות ראש (בית שמואל אבן העזר סימן סב, סעיף יא, קיצור שולחן ערוך סימן קמט סעיף א). ולאור הדברים אסרו כל ישיבה מעורבת, ללא תלות בהקשרה.
במקום אחר בגמרא (קידושין פא, ע"א) מסופר על אביי שבעת התקבצות נשים וגברים יצר הפרדה באמצעות כדי חרס גדולים, למניעת מעבר בין הצדדים. גם כאן נחלקו המפרשים בנסיבות האירוע, לרמב"ם (הלכות יום טוב פרק ו הלכות כ-כא) ולערוך (ערך: סקב), וכן לשו"ע (אורח חיים סימן תקכט ס"ד) מדובר במצבים מיוחדים של אווירת שמחה ושחוק, ואף חשש להשתכרות, שיביאו לידי עבירה, ולכן נדרש הפיקוח. באופן זה כתב גם הרב עוזיאל (משפטי עוזיאל חושן משפט סימן ו).
אך רש"י ותוספות (על הגמ') סברו שמנהגו של אביי לא התייחד דווקא לזמנים של שמחה, אלא לכל מפגש משותף, או מצב של נוכחות נשים וגברים יחד, ולכן תמיד נדרשת הפרדה, אלא שבזמן הָרְגָלִים יש להקפיד יותר. כך נפסק גם במשנה ברורה (סימן תקכט סקכ"ב).
פוסקים אחרים התייחסו למצב התרבותי המקובל, ולשינויים החברתיים שהתחוללו. לדבריהם, אנו רגילים כיום לשבת יחד באופן מעורב, ולכן אין חשש להרהורי עבירה, כשמדובר באווירה מכובדת (לבוש אורח חיים מנהגים אות לו, פתחי תשובה אבן העזר סימן סב, סקי"ח, הרב הנקין, "ישיבת אנשים ונשים ביחד בחתונות", שנה בשנה תש"ם, עמ' 210, יביע אומר אבן העזר חלק ג סימן י, "עקרונות הפרדת נשים וגברים בחברה ובאירועים", שיח נחום, סימן קיב, הרב יעקב אריאל כאן).
חילוק נוסף מובא בדברי הרב גורן ("ישיבה מעורבת או נפרדת בשמחות", תחומין כו (תשס"ו), עמ' 240–241), אשר מפריד בין התכנסות המונית, המאפשרת עבירות, לעומת קהל מצומצם, שמעשי כל אחד ניראים ע"י האחרים. מלבד זאת, מתוך הכרה בגדולת הפוסקים שקדמו לו, נתלה הרב במעשיהם של רבותינו לאורך הדורות, ונמנע מלדחות את מנהגם לשבת במעורב.
לסיכום הסעיף הראשון נביא את דברי הריטב"א (קידושין פב, ע"א): "הכל לפי דעת שמים, וכן הלכתא, דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו. אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה… ואם מכיר בעצמו שייצרו נכנע וכפוף לו, ואין מעלה טינא כלל, מותר לו להסתכל ולדבר…"
מהדברים משמע, שכאשר מדובר בחברה אליה אנו משתייכים, בה מקובל לשבת באופן מעורב, וכאשר מדובר במקום הומה אדם, כשמטרת ההתכנסות היא צפיה במופע תרבות, אין איסור בישיבה מעורבת.

ב. בעניין צפיה בהופעה מעורבת של גברים ונשים, כפי שכתבת, מותר לך לשמוע שירת נשים, וכל שכן כשמדובר בשירה דתית-אמונית, כפי שציינת. בקשר לכך, מופיעה באתר תשובתי בהרחבה בעניין האזנת גברים לשירת נשים (כאן). יתכן שלאחר קריאת התשובה תגיעי למסקנה, שיש מי שמתיר מופע מסוג זה.

ג. בשאלת התמיכה במעשה אסור, הנקרא "מסייע לדבר עבירה", סיוע זה נעשה מצדך בעצם קניית הכרטיס, והשתתפותך במופע כצופה. על נושא חיזוק ידיהם של עוברי עבירה כתבתי בהרחבה (כאן, וכאן), ובמצב שאותו את מתארת, אין במעשייך סיוע או עידוד לגברים שבקהל לבוא למופע, אולם יש בכך מעין הכרה במעשה ומתן גושפנקה מעצם ישיבתך בקהל, שיתכן שיש בהם משום חילול השם.
וביחס לחיזוק ידי הזמרות, אם מדובר במופע אסור, הרי שיש בקניית הכרטיס ובצפיה במופע סיוע כלשהו, אף אם אין בכך "לפני עיוור", שהרי גם בלעדייך המופע יתקיים. אולם בסופו של דבר, אם הקהל לא היה קונה את הכרטיסים, המופע לא היה מתקיים, ומכך יוצא, שלכל אחד מהרוכשים ישנו חלק באחריות לקיום המופע, ואינו יכול לטעון, שגם ללא תמיכתו, היה המופע מתקיים.
יוצא מכך, שרק כאשר מדובר במופע שאינו עומד כלל בדרישות ההלכה המינימליות (לפחות לפי הדעות המקלות) – ישנו איסור מדרבנן לשלם עבורו ולצפות בו.