איך להתארגן לקראת משמרת בבית חולים בשבת?

שלום.

לאחרונה התחלתי לעבוד בבית חולים בתפקיד שדורש גם משמרות בשבת.

בשונה מעבודת רופאה בשבת שכוללת גם תורנויות במשך יממה (ולכן כמעט כל השבת), אני עובדת רק מספר שעות בכל פעם, אני משתדלת להשתבץ לעבודה בשבת אחר הצהריים, בכדי להתחיל לעבוד בשבת אך לסיים בחול.

יש לי כמה שאלות לגבי ההתנהלות בעבודה.

ברור לי שהמסגרת היא של פיקוח נפש ולכן כמובן יש לבדוק חולים, להזמין עבורם בדיקות ולהזין תיעוד רפואי במחשב, על כך גם מצאתי תשובות הלכתיות, ומדובר בכמה שאלות יותר קונקרטיות.

– בבית החולים בו אני עובדת אין "כתבנים" בשבת. האם במידת הצורך אפשר לכתוב בעט לשם העבודה? (כדי לשלוח בדיקות למשל, ולא כדי לרשום לעצמי הערות).

– אם אני יוצאת לעבודה בשבת, האם מותר לי להביא עמי ציוד שישמש אותי רק לאחר צאת השבת למרות שזו "הכנה מקודש לחול"? הכוונה לדברים שאינם מוקצה כמו בגדים להחלפה או אוכל.

– מה לגבי דברים שהם כן מוקצה? – פלאפון, עט (זה נשמע טפשי אבל נורא קשה להשיג עט בבית החולים שלי בלי להביא מהבית).

כרגע אני עובדת משמרת של שעות ספורות ובמרחק הליכה מביתי, אז מסתדרת ללא פלאפון, מאמינה שהמצב יהיה שונה כשאעבוד במרחק רב יותר ובמשמרות ארוכות יותר, או כשתהיה לי משפחה משלי שחשוב שאהיה זמינה להם לאחר צאת שבת.

– לא תמיד אני מצליחה לשמוע הבדלה תוך כדי העבודה במיון. האם מותר לי לאכול לפני הבדלה? (אם מגיעה לעשות הבדלה רק מאוחר בלילה אחרי העבודה).

 

תשובה

שלום לך,

שאלת שאלה חשובה ומרגשת. היא חשובה כי היא עוסקת בפרטי הלכה שיכולים להיות מאוד משמעותיים וחשוב לדעת אותם על מנת להצליח לשמור את השבת במציאות האינטנסיבית של בית חולים. והיא מרגשת כי את מקיימת מצווה כפולה – גם שמירת השבת וגם סיוע לחולים הזקוקים לך. משאלתך עולה החשיבות הרבה של השבת עבורך, ואנחנו רוצות לחזק אותך בדרך זו.

נקדים הקדמה כללית קצרה לגבי עבודה רפואית בשבת. יתכן שעבורך הדברים כבר ידועים אבל חשוב שהם יונחו כבסיס לתשובה.

כל מלאכה שנידרש לבצע בשבת, נשאל לגביה שתי שאלות:

האם מדובר בפיקוח נפש

האם הפעולה אסורה מדאורייתא או מדרבנן.

כאשר מדובר בפיקוח נפש (לפי דעת רופא/ה או לפי הרגשת החולה) – ניתן לבצע כל פעולה שנדרשת באופן הרגיל, בלי התחשבות בשאלת רמת האיסור. אין לעשות שום שינוי שעלול להאט את הטיפול או לפגוע בריכוז.

רק אם שינוי אופן ביצוע הפעולה בוודאות לא יפגע כלל באיכות הטיפול בחולה, אז עשי את הפעולות האסורות בשינוי.

כאשר אין מדובר בפיקוח נפש אלא בחולה שאין בו סכנה [אולם הוא זקוק לטיפול בבית חולים ומצבו עלול להדרדר], עליך לבצע פעולות האסורות מדרבנן ללא שינוי באופן היעיל ביותר. לעומת זאת, פעולות האסורות מדאורייתא יש לבצע בשינוי עד כמה שאפשר ללא פגיעה באיכות הטיפול הרפואי. כאן יש צורך בשיקול הדעת המקצועי שלך לגבי כל סיטואציה, למשל אם ביצוע פעולות בשינוי יאט את עבודתך ויגרום לך להגיע לפחות חולים – עליך לוותר עליו, אבל אם השינוי לא יפגע ביכולות העבודה עדיף להקפיד עליו.

חשוב להבין גם שלא מדובר כאן ב"התפשרות הלכתית" אלא בהלכה עצמה. התורה אומרת לנו "וחי בהם" – התורה עצמה חפצה שצוותים רפואיים יצילו חיים ויטפלו בחולים, וההלכה מורה לנו כיצד לעשות זאת בלי לוותר לא על ערך השבת הקדוש לנו ולא על ערכי החיים והבריאות, הקדושים גם הם כחלק ממילוי רצון ה' בתיקון העולם.

כעת נשיב לשאלותיך בקצרה ולאחר מכן נרחיב על המקורות והנימוקים לכל תשובה.

 

א. האם במידת הצורך אפשר לכתוב בעט לצורך תהליכים רפואיים, כגון שליחת בדיקות?

כתיבת מילים בעט על דף נחשבת איסור דאורייתא, ולכן עדיף במידת האפשר לעשות זאת באופן שונה.

כתיבה במחשב עדיפה בשבת על פני כתיבה בעט, שכן לרוב הדעות היא נחשבת איסור דרבנן. במידה ואת כותבת במחשב, את פעולות השמירה וההדפסה יש לבצע בשינוי (כגון לחיצה על המקש עם פרק האצבע במקום עם כרית האצבע).

אם אין באפשרותך לכתוב במחשב – עדיף לסמן בעט מאשר לכתוב בו. לכן, אם תוכלי להדפיס מראש הפניות לבדיקות (או כל ניירת אחרת שיש סבירות שתצטרכי בשבת) כך שבשבת רק תסמני סימוני איקס וכדומה על הדף – זה עדיף.

כאשר עליך לחתום על דף – עדיף לחתום בצורת סימון – קשקוש – ולא אותיות. באם עליך להוסיף חותמת, יש לבצע את החתמת החותמת בשינוי.

 

ב. האם מותר להביא בשבת ציוד לצורך מוצאי השבת למרות שזו "הכנה מקודש לחול"? הכוונה לדברים שאינם מוקצה כמו בגדים להחלפה או אוכל.

לפני התשובה על סעיף זה נעיר שהוא נוגע בנקודה עקרונית שהרבה מהא/נשים שיוצאים לעבודה בשבת חשים בה, והיא הקושי בהליכה לעבודה בתוך השבת. האינטואיציה שלך שאומרת שלקיחת הציוד היא בעייתי אפילו אם אינו מוקצה, היא נכונה: השוני הרצוי בין שבת לחול מופר כשיוצאים לעבודה ומתנהגים כאילו יום רגיל, והרצון לשמור על איזושהי שבתיות בהתנהלות הוא נכון וחשוב. קשה כששבת הופכת בבת אחת לחול, ולכן תשומת הלב שלך לציוד שאת לוקחת או לא לוקחת מסמלת את ההבדל בין הסתמיות של החול לייחודיות של השבת. אנו מעודדות אותך למצוא עוד דרכים לייחד לעצמך את ההליכה לעבודה בשבת על פני החול, להשאיר את עצמך בתודעה של שבת עד כמה שאפשר.

את בעיית ההכנה אפשר לפתור בכך שתייעדי את החפצים שאת מביאה גם לשבת ולא רק למוצאי שבת. שהאוכל יהיה מיועד בחלקו לאכילה בשבת, וגם הבגדים – שמתוך הבגדים שאת מביאה, יהיה פריט שאפשר שתצטרכי אותו בשבת (כגון גרביים להחלפה). זה לא נורא אם בסופו של דבר לא השתמשת בהם, העיקר שלא היתה כאן ממש הכנה משבת לחול. 

אם אי-הבאת הבגדים תגרום לך לבעיה משמעותית, להפסד כספי (נגיד רכישת בגדים אחרים כדי לשוב הביתה) לבושה או לקושי רב – ניתן להביאם בשבת גם אם בוודאות לא תשתמשי בהם בשבת (ראי בהרחבה).

 

ג. האם מותר להביא חפצים שהם מוקצה, כגון פלאפון ועט?

חפצים אלו מוגדרים ש"כלי שמלאכתו לאיסור" – חפץ שהוא מוקצה בגלל שימושו למלאכה אסורה. חפץ כזה מותר לטלטל לצורך שימוש במקום שהוא מונח בו או לצורך שימוש מותר בו עצמו. במקרה שלך, יתכן שאת צריכה את הפריטים הללו לצורך מותר בתוך השבת עצמה – ביצוע עבודתך כראוי.

במידה ואפשר להימנע מטלטול החפצים המוקצים בשבת עדיף להימנע מכך – למשל על ידי השארתם בתא בבית החולים. אם זה לא אפשרי, אפשר לקחת אותם איתך לצורך המותר בשבת. למשל, פלאפון יכול לשמש כשעון גם בלי פתיחת המסך, וזהו שימוש שמותר בשבת.

אם את זקוקה לכסף במוצאי השבת, כאן הטלטול בעייתי יותר, שכן כסף נחשב כמוקצה מחמת גופו שאותו אסור לטלטל גם לצורך גופו או מקומו. לכן, כדאי להימנע מטלטול כסף עמך, להשאיר בבית החולים מראש או לשלם במוצאי שבת באמצעות אפליקציה.

אם אפשר, את הפריטים שהם מוקצה כדאי שתארזי מלפני שבת בתיק שיש בו גם דברים שאינם מוקצה ואת מביאה אותם לצורך העבודה בשבת (נניח, בקבוק מים) וכך הטלטול שלהם בשבת יהיה ביחד עם טלטול החפץ המותר.

 

ד.  האם מותר לאכול לפני הבדלה אם אין אפשרות לשמוע הבדלה תוך כדי העבודה?

ההבדלה מורכבת מארבעה חלקים: ברכה על הכוס, ברכת הבשמים, ברכת הנר וברכת ההבדלה. ברכת הנר וברכת הבשמים אינן הכרחיות כדי להבדיל ואפשר לוותר עליהן במידת הצורך. כמו כן, ברכת הכוס לא חייבת להיאמר דווקא על כוס יין, וניתן לאומרה על כל "משקה חשוב" – משקה שמקובל לשתותו באירוח למשל. לכן, את יכולה להשתמש בכוס קפה או מיץ וכדומה, לומר עליה "שהכל" ואת ברכת "המבדיל בין קודש לחול" במלואה, ואז לשתות ולאכול. (כמובן, שמותר לך להביא מהבית את המשקה כך כתוכלי לשתות ממנו אם תרצי בשבת וגם להבדיל עליו במוצאי שבת).

אם מתאפשר לך בהמשך הערב של מוצאי שבת לברך על נר ובשמים, זה מצוין – אבל אין חובה לעשות מאמץ גדול לשם כך.

נעיר, שגם הבדלה קצרה על כוס מיץ יכולה להיות משמעותית לסגירת השבת שלך ולהדגשת המעבר מקודש לחול. 

בנוסף, חשוב שתדעי כי מותר לשתות מים בכל מקרה לפני הבדלה, אחרי שתאמרי "ברוך המבדיל בין קודש לחול". 

אם זה יסייע לך, כדאי לך להכין לעצמך את נוסח ההבדלה מודפס על דף, או סידור עם סימניה למקום המתאים כדי שתוכלי לברך בקלות ובמהירות גם אם יש לך משמרת עמוסה.

 

הרחבה

א. עשיית מלאכות דאורייתא בשינוי ודרבנן ללא שינוי, וכתיבה

לגבי כל מלאכה מל"ט אבות המלאכה ותולדותיהן, קיים הכלל של "מלאכת מחשבת אסרה תורה" – האיסור מדאורייתא חל על מלאכה המתבצעת באופן הרגיל, היעיל והמכוון של עשייתה. לכן, עשיית המלאכה באופן שונה מהרגיל, בלתי יעיל או בלתי ישיר – אסורה רק מדרבנן כסייג ולא מדאורייתא. 

כך כתב שולחן ערוך הרב (בתחילת סימן שא):

“כל המלאכות כולן אינן אסורין בשבת מן התורה אלא לעשותן בשבת כדרכן שעושה אותן בחול, אבל אם עושה אותן בשינוי מדרך החול, שאין דרך בחול לעולם לעשותן כן, מלאכה זו פטור מן התורה, אבל אסור לעשות כן מדברי סופרים שמא יבא לעשותה כדרכה בחול. כיצד? כגון שהוציא חפץ לאחר ידו או ברגליו או בפיו או בין אצילי ידיו או במנעלו וכל כיוצא בזה, שאינן דרך להוציא כן בחול, הרי זה פטור אבל אסור. ואוכלין שהוציאן בפיו, חייב, שזה גם כן דרך הוצאתן בחול".

 

כאשר חז"ל אסרו מלאכות הנעשות באופן כזה, וכן בכל הגזירות שגזרו בשבת – הם לא גזרו זאת על מצבי דחק וחולי (כתובות ס. ותוספות שם). לכן לצורך חולים ניתן לעשות מלאכות באופן האסור מדרבנן בשעת הצורך.

כך כתב השו"ע: "חולה שנפל מחמת חוליו למשכב ואין בו סכנה, אומרים לאינו יהודי לעשות לו רפואה. אבל אין מחללין עליו את השבת באיסור דאורייתא, אפילו אם יש בו סכנת אבר.

 ולחלל עליו [שבת, על ידי] ישראל באיסור דרבנן בידים יש מתירים אפי' אין בו סכנת אבר, ויש אומרים שאם יש בו סכנת אבר עושין ואם אין בו סכנת אבר אין עושין, ויש אומרים שאם אין בו סכנת אבר עושין בשינוי ואם יש בו סכנת אבר עושין בלא שינוי, ויש אומרים אפי' יש בו סכנת אבר אין עושין לו דבר שהיא נסמך למלאכה דאוריית' ודברים שאין בהם סמך מלאכה עושין אפי' אין בו סכנת אבר.

 ודברי הסברא השלישית נראין" (שו"ע או"ח שכח,יז)

באופן כללי, אנו רואים את החולים המאושפזים בבית החולים ומטופלים במתכונת שבת כחולים שהגדרות "סכנת אבר" ו"נחלש כל גופו" ומעלה שייכות לגביהם – שאם לא כן היו משוחררים לבתיהם. לכן, במצב שאין בו פיקוח נפש ניתן לעשות לצורך הטיפול בהם מלאכות האסורות מדרבנן ללא שינוי ומלאכות דאורייתא בשינוי.

כללי הרפואה בשבת והגדרת המצבים הרפואיים השונים והפעולות השונות מוסברים היטב בספר "שמירת שבת כהלכתה" חלק א' פרק ל"ב.

 

כתיבה בשבת

לפיכך, במצב שאינו פיקוח נפש, אם יש צורך בכתיבה יש לכתוב באופן שאינו מלאכת מחשבת, שכן כתיבה שהיא מלאכת מחשבת עשויה להיות אסורה מהתורה בעוד כתיבה שאינה מלאכת מחשבת אסורה מדרבנן. במצב של פיקוח נפש יש לתת עדיפות קודם כל להצלה המהירה והיעילה ביותר, ורק מעבר לכך לשקול שיקולים של אופן הכתיבה שאינו אסור מן התורה.

מהו אופן זה?

ניתן לעשות שינוי באופן הכתיבה שמשפיע גם על מראה הכתב, כגון כתיבה ביד החלשה (שבת קג.), אולם שינוי כזה עלול לפגוע בקריאות הכתב וכתוצאה מכך גם בהבנת ההוראות הרפואיות, ולכן הוא בעייתי. 

כתיבה מן התורה היא כתיבה בדיו על משטח המיועד לכתיבה, כמו שפסק הרמב"ם (הלכות תשובה י"א, ט"ו) בעקבות הגמרא (שבת קד:):

אֵין הַכּוֹתֵב חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב בְּדָבָר הָרוֹשֵׁם וְעוֹמֵד כְּגוֹן דְּיוֹ וְשָׁחוֹר וְסִקְרָא וְקוֹמוֹס וְקַנְקַנְתּוֹם וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם. וְיִכְתֹּב עַל דָּבָר שֶׁמִּתְקַיֵּם הַכְּתָב עָלָיו כְּגוֹן עוֹר וּקְלָף וּנְיָר וְעֵץ וְכַיּוֹצֵא בָּהֶם. אֲבָל הַכּוֹתֵב בְּדָבָר שֶׁאֵין רִשּׁוּמוֹ עוֹמֵד כְּגוֹן מַשְׁקִין וּמֵי פֵּרוֹת. אוֹ שֶׁכָּתַב בִּדְיוֹ וְכַיּוֹצֵא בּוֹ עַל עֲלֵי יְרָקוֹת וְעַל כָּל דָּבָר שֶׁאֵינוֹ עוֹמֵד פָּטוּר. אֵינוֹ חַיָּב עַד שֶׁיִּכְתֹּב בְּדָבָר הָעוֹמֵד עַל דָּבָר הָעוֹמֵד. 

לכן, אם כותבים במחשב אין זו כתיבה ממשית, והיא לא באמת מתקיימת ברמה הפיזית, ולדעת רוב הפוסקים בימינו נחשבת לאיסור דרבנן – ולכן הותרה לצורך חולה. זאת בתנאי שהמחשב דלוק מערב שבת ואין פעולה הדלקה חשמלית בשבת.

השמירה וההדפסה נחשבות לפי חלק מהדעות לכתיבה ממש, ולכן יש לבצע אותן בשינוי – לא באופן הלחיצה הרגיל, כגון על ידי פרקי האצבעות. זאת גם בשל חומרת האיסור הכרוך בפעולה וגם בגלל שהשינוי לא יפגע בשום אספקט רפואי של טיפול בחולה.

ניתן לקרוא עוד על ענייני הכתיבה בבית חולים בשבת כאן.

 

ב. הבאת ציוד לצורך מוצאי שבת

הכנה מקודש לחול מוגדרת כ"כל דבר שאדם עושה והוא אינו לצורך אותו היום, אפילו אין בו אלא טורח מועט" (הרב נויברט, שמירת שבת כהלכתה עמ' שע). 

היסוד לאיסור הכנה מובא במשנה שבת ט"ו, ג: "מקפלין את הכלים אפילו ארבעה וחמישה פעמים ומציעין את המטות מלילי שבת לשבת, אבל לא משבת למוצאי שבת". כמו כן הובא מפי תנאים בגמרא: "תנו רבנן: קערות שאכל בהן ערבית מדיחן לאכול בהן שחרית, שחרית – מדיחן לאכול בהן בצהרים, בצהרים – מדיחן לאכול בהן במנחה. מן המנחה ואילך שוב אינו מדיח, אבל כוסות וקיתוניות וצלוחיות – מדיח והולך כל היום כולו, לפי שאין קבע לשתיה" (שבת קיח:).

במשנה ובגמרא אמנם לא נאמר שהבעיה היא "הכנה מקודש לחול" בניסוח מפורש, אולם רש"י מסביר: "שוב אינו מדיחן – דאין הדחה זו אלא לחול".

הרמב"ם הביא הלכות אלה אך גם הוא לא הגדיר את הבעיה כבעיה של הכנה, וכתב בהלכות שבת (פרק כג, הלכה ז): 

"…ואסור להדיח קערות ואלפסין [סירים] וכיוצא בהן מפני שהוא כמתקן, אא"כ הדיחן לאכול בהן סעודה אחרת באותה שבת. אבל כלי שתיה כגון כוסות וקיתונות מותר להדיחן בכל עת שאין קבע לשתיה, ואין מציעין את המטות בשבת כדי לישן עליהן למוצאי שבת אבל מציעין מלילי שבת לשבת"

מפרשי הרמב"ם נחלקו, הראב"ד חלק על הרמב"ם שהגדיר את האיסור כמתקן כלי וכתב שהאיסור הוא משום הכנה מקודש לחול כדעת רש"י, והמגיד משנה טען שכוונת הרמב"ם אכן היא להכנה מקודש לחול והניסוח "כמתקן" מכוון לכך.

בעלי התוספות, בהתייחס למשנה שהובאה לעיל ודנה בין השאר בקיפול הבגדים, כתבו: "מכאן למדנו דאסור לקפל טליתות של בית הכנסת, לפי שהם צורך מחר" (תוספות שבת קיג. ד"ה מקפלין). וכן בפרטי הלכה נוספים, כתבו הפוסקים שאין לבצע בשבת פעולות לצורך ימי החול, גם אם אין איסור בפעולות אלה מצד עצמן. האחרונים דנו האם האיסור הוא משום טורח בשבת שאינו נחוץ או משום זלזול בכבוד השבת. 

אולם, אם המעשה נועד גם לצורך שבת אין בו בעיה של הכנה – כמו בגמרא שצוטטה לעיל שאסור לשטוף כלים לצורך חול אבל אם צריך חלק מהם לשבת, ניתן לשטוף אותם, וכך נפסק להלכה (שבת קיח, א; שו”ע שכג, ו).

למשל כתב המגן אברהם (או"ח שכ"ג ט') לגבי שטיפת הכלים: "ואפילו עשר כוסות שאם יצטרך באחד שותה… משמע דאם יודע שלא יצטרך עוד אסור להדיח" – מספיקה האפשרות התיאורטית שיהיה לאדם צורך באחת מהכוסות כדי לשטוף כל כמות, ורק אם ודאי שלא יזדקק אפילו לאחת אסור לו לשטוף אותן. דוגמא זו מבהירה את העיקרון, ששימוש בחלק מהדברים בתוך השבת מתיר את הפעולה כולה, וכך כתב גם המשנה ברורה (שכג, כו).

כלומר – רק כאשר המעשה הוא במובהק לצורך מוצאי שבת, הוא נאסר בשבת.

קריטריון נוסף באיסור הכנה הוא מרכיב הטורח. 

למשל, דנו במרכיב זה דווקא בהקשר של יום טוב – החזרת רהיטים מהסוכה לבית לפני צאת חג שמיני עצרת. נאמר בחיי אדם (קנ"ג):

"בשמיני סמוך לחשיכה, אם אי אפשר לו או שיהיה לו טרחא הרבה לפנות הכלים מן הסוכה בלילה – מותר לפנות ביום להביאם לביתו, ובלבד שלא יסדרם עד הלילה … דכשגומר איזה דבר הוא הכנה אבל ההבאה לביתו לא הוי הכנה". כך פסק גם המשנה ברורה (תרס"ז, ו').

כלומר, אם הפעולה היא פשוטה ולא מעשה משמעותי, ואין בה טרחה רבה – אפשר להתירה.

מרכיב נוסף הנלקח בחשבון ההלכתי הוא מה יהיה המחיר של אי-ההכנה משבת לחול, ועד כמה יגרם מכך הפסד.

הפוסקים דנו במקרה בו יש בשר שעומד להתקלקל, והשרייתו בנוזל תאפשר לו להשתמר עד אחר השבת. האם מותר להשרותו, למרות שזה מהוה הכנה לבישולו ביום חול?

המגן אברהם כתב: 

"ולי נראה דאסור דמתקן הבשר שיתרכך .. ולא דמי לירקות, דאפשר דאכיל מינייהו ביומיה, משאין כן בבשר דמוכח מילתא דלצורך חול הוא – לכן אין להקל..  ומכל מקום הכא לא הוי פסידא דאפשר לאכלו צלי" (או"ח שכ"א ט').

כלומר, כיוון שניתן למצוא שימוש כלשהו לבשר זה אין זה הפסד גדול מספיק להתיר את ההכנה. עולה מכאן שאם יתקיים מצב בו הפעולה בשבת תמנע הפסד גדול ומשמעותי, ניתן יהיה להתירה, וכך כתב המשנה ברורה (שם כ"א):

"… אבל בקצב המוכר לאחרים בודאי יש הפסד בזה ויכול לעשות על ידי אינו-יהודי וכן באווזות פטומות שיפסיד השומן … גם להמגן אברהם מותר על ידי אינו-יהודי אפילו יחיד בביתו. ואפילו בבשר בהמה הסכימו הרבה אחרונים דיש להקל להדיח על ידי אינו-יהודי, ודלא כמגן אברהם, ועיין באליה-רבה ובתשובת נודע ביהודה שכתבו דאם אי אפשר על ידי אינו-יהודי – מותר גם ע"י ישראל". 

כלומר, עדיף למצוא פתרונות אחרים, אולם אם הפעולה בשבת (שאין בה איסור שבת מצד עצמה) היא הדרך היחידה למנוע הפסד גדול – ניתן לעשותה בשבת.

 

לכן, אם מדובר בחפצים שאין לך כל שימוש בהם בשבת אולם אין בטלטולם טרחה יתירה, כמו למשל בגדים להחלפה שתצטרכי רק בסוף המשמרת, נפסק להלכה שניתן להביאם בשבת אם זה ימנע ממך הפסד משמעותי לאחר השבת (שמירת שבת כהלכתה כ"ח, פ"ג – מובאת הדוגמא של הכנסת בגדים הביתה לפני שיירד עליהם גשם, והיא דומה לענייננו).

לצורך העניין אין הבדל בין חפצים שאינם מוקצה לחפצי מוקצה האסורים בטלטול מחמת כלי שמלאכתו לאיסור – אם גם בחפצי המוקצה, יש לך צורך מותר בשבת עצמה. זהו שימוש מותר בהם ולכן אין בעיה לטלטל אותם עבור שימוש בשבת וכך להשתמש בהם גם במוצאי שבת.

 

ג. סוגי המוקצה השונים

באופן כללי, "מוקצה" הוא כל חפץ שאינו עומד לשימוש האדם בשבת, ודינו הוא שאסור מדרבנן לטלטלו. יש סוגי מוקצה שונים, וניתן לומר בתמציתיות שיש דברים שהם מוקצה מחמת שאינם כלי (כגון אבנים) – אלו נקראים "מוקצה מחמת גופו" והם אסורים בטלטול לחלוטין.  ויש דברים שהם מוקצה כי הם כלי שמשמש לעשיית איסור בשבת (כגון מספריים) – אלו נקראים "כלי שמלאכתו לאיסור" והם אסורים לטלטול באופן חלקי. כמעט לכל כלי שמלאכתו לאיסור יש גם שימוש מותר (כמו להשתמש במספריים לפתיחת אריזת מזון) ומותר בשבת לטלטלו לצורך זה (טלטול כזה נקרא "לצורך גופו") וכן מותר לטלטלו אם זקוקים למקום בו הוא מונח ("צורך מקומו"). פירוט הסוגים השונים בבית-יוסף על הטור אורח חיים סימן ש"ח, וכן בהלכות שבת לרמב"ם פרקים כ"ה-כ"ו עם הערות הראב"ד.

 

לענייננו, כסף נחשב כמוקצה מחמת גופו, ופלאפון ועט נחשבים כלי שמלאכתו לאיסור. את הפלאפון והעט יתכן שתצטרכי לצורך עשיית עבודתך בשבת, ולכן מותר לטלטלם כי זה נחשב צורך גופו.

 

ד. הבדלה

ההבדלה מובאת כבר בגרא כטקס המעבר בין שבת לחול, ויש מחלוקת האם היא חובה מן התורה, מהציווי "זכור את יום השבת לקדשו" כמו הקידוש, או שהיא תוספת מדברי חכמים. מכל מקום, חכמים קבעו את ההבדלה על כוס יין או משקה חשוב אחר, כמו שכתב השו"ע (אורח חיים רצ"ו):

"אין מבדילין על הפת, אבל על השכר מבדילין אם הוא חמר מדינה, והוא הדין לשאר משקין חוץ מן המים".

 

ניתן לעשות כל מלאכה שאסורה בשבת אחרי הבדלה "בפה", דהיינו אמירת ברכת ההבדלה בתפילת ערבית או אמירת "ברוך המבדיל בין קודש לחול", אבל אסור לאכול דבר עד שמבדילים על הכוס.

כך כתב הרמב"ם (שבת כ"ט ה'):

"אסור לאדם לאכול או לשתות יין משקדש היום עד שיקדש. וכן משיצא היום אסור לו להתחיל לאכל ולשתות ולעשות מלאכה או לטעם כלום עד שיבדיל. ולשתות מים מותר. שכח או עבר ואכל ושתה קדם שיקדש או קדם שיבדיל הרי זה מקדש ומבדיל אחר שאכל."

בהמשך אומר השו"ע שאם אין לאדם על מה להבדיל בכל הלילה של מוצאי שבת אבל למחרת יהיה לו – עליו להמתין למחרת ורק אחרי הבדלה לאכול.

יתכן שבמקרה שלך, אם את זקוקה לכוחותיך לשם ביצוע עבודתך החיונית ניתן להתיר לך לאכול לפני הבדלה, אולם כפי הנראה אין צורך בכך כי תוכלי להבדיל בקלות על משקה "חשוב" שניתן לקנות בבית החולים או להביא עמך.

ברכת הבשמים והאש מחוברות להבדלה כל אחת מסיבה אחרת, אולם הן לא "מעכבות", כלומר ניתן להבדיל גם בלעדיהן. זאת משום שהן ברכות נהנין שאינן חלק מקיום המצווה של זכירת יום השבת. 

כך כתב השולחן ערוך: בסימן רצ"ז:

"מברך על הבשמים אם יש לו, ואם אין לו אינו צריך לחזור אחריהם [כלומר לטרוח לחפש]"

ובסימן רצ"ח:

"מברך על הנר בורא מאורי האש אם יש לו ואינו צריך לחזור אחריו"

לכן, ניתן להבדיל במידת הצורך בלי נר ובשמים על מנת שתוכלי לעבוד כראוי.  

 

האם מותר לי לשיר לתינוקות בנוכחות גברים?

שלום

אני נמצאת ב"ה בחיים הרבה באינטראקציה עם תינוקות ופעוטות (בעבודה ובמשפחה) ורציתי לשאול האם יש בעיה לשיר לתינוקות שירים פשוטים (מן הסתם לשירי ילדים יש פרשנות שונה משירה רגילה) בנוכחות גברים בחדר.

תודה רבה

 

תשובה

 

שלום לך,

את שואלת האם יש איסור בכך שתשירי לילדים קטנים בשעה שגברים נוכחים.

ראשית, נציין שהאיסור הבסיסי בעניין שירת נשים הוא האיסור להקשיב בכוונה לאישה שרה, והוא חל על הגברים. בכל מקרה אין עליך איסור לשיר, השאלה רק האם מותר לגבר להקשיב כשאת שרה. אמנם, מקובל שחלק מהנהגות הצניעות וההתחשבות במרחב הוא שנשים ימנעו מלשיר בסיטואציה בה זה כופה על גבר לשמוע. שיקול נוסף בשאלה שלך הוא המרחב המדובר – מרחב שבו את נמצאת בתפקיד כמטפלת בתינוקות ובפעוטות, שלא שרה סתם להנאתה אלא כחלק ממילוי תפקידה.

יש שני צירים לתשובה – 

הציר הראשון הוא מה היקף דין "קול באישה ערווה", והאם השירה התמימה שמכוונת כלפי ילדים קטנים היא אסורה בשמיעה.

הציר השני, במידה והשירה הזו אסורה על גברים בשמיעה, האם זה משליך עליך ומה עליך לעשות בנוכחותם.

לפני שנפרט ונראה את שתי הגישות, נקדים ונאמר את המסקנה הסופית לגבי שאלתך:

יש מי שמחמיר ויאסור על כל שמיעה של שירתך לתינוקות, אך יש מקום להקל, משתי סיבות.

הסיבה הראשונה היא כי אין כאן שירה מכוונת להנאה ובהקשר של האזנה; הסיבה השניה היא שבסיטואציה עליה שאלת, גם אם את שרה הגבר לא חייב להישאר ולהאזין לך. 

 

כעת נפרט את השיקולים השונים.

א. הציר הראשון: על איזה קול נשי חל הכלל של "קול באישה ערוה"?

על נושא זה רבו המחלוקות. דין "קול באישה ערוה" הוזכר בגמרא שלוש פעמים, פעם אחת בהקשר לסתם דיבור, פעם אחת בהקשר לזמר ופעם אחת שיש לגביה פרשנויות שונות (ראי בהרחבה).  המפרשים עסקו רבות בשאלה מהם הגבולות בין דיבור סתמי ויומיומי, אותו לא אסרו, לבין שירה. בעת אמירת קריאת שמע (ויש שהרחיבו זאת לכל לימוד תורה), המחייבת כוונה והימנעות מהסחות דעת, כל שמיעת קול שדומה לשירה ("בנעימה") או שיש בו "קירוב הדעת" אסורה. בשאר הזמן, יש פוסקים שהרחיבו את האיסור יותר ויש שצמצמו, כאשר הסיבות להחמיר לרוב הן כאשר מדובר באישה שאסור לגבר להיות בקרבה איתה וכאשר אופי השירה הוא כזה שפחות רגיל בו ולכן מושך את הדעת יותר. 

בימינו, יש פוסקים שהקלו עד כדי ההגדרה שדין "קול באישה ערווה" אוסר האזנה מכוונת לשירה שסגנונה בלתי צנוע ומעורר מבחינה מינית, ושירה תמימה ונייטרלית לא נאסרה. דעה זו מביאה לקושי בהגדרות כי קיים מרחב ביניים שקשה להכריע בו, כיוון שהגבולות פעמים רבות מטושטשים והשוני הסובייקטיבי גדול. רוב הפוסקים מגדירים שכל האזנה לשירת אישה היא אסורה, ואפילו להקראה מוטעמת. 

אולם, יש מקום להקל כאשר מדובר על שירה עבור פעוטות ותינוקות. לפוסקים המקלים ודאי ששירה זו תהיה מותרת, שכן אין ספק שסגנונה צנוע. לפוסקים המחמירים יתכן שהיא תהיה מותרת, כי זה לא קול שהגבר מאזין לו בקשב אלא רק שומע "על הדרך". 

בהתייחסות למצב של שירה לתינוקות קיימת עדות על "חכמי ירושלים" שמחו על כך, אולם ההתייחסות היא לאישה ששרה בקול רם במרחב הציבורי, ולא במקום המיועד לטיפול בתינוקות; הבן-איש-חי התייחס גם הוא לשאלה זו, ולא אסר את השירה אלא רק סייג שגבר לא ילמד תורה בעת שהוא שומע אותה. הרב עובדיה יוסף פסק לגבי זוג בתקופת איסור, שגם בימים אלו מותר לגבר לשמוע את אשתו הנדה שרה לתינוק להרדימו. אמנם, יתכן שהקל בכך רק כאשר מדובר בבני זוג (שעתידים להיות מותרים לאחר זמן ולכן ניתן להקל) אולם, יתכן גם שזוהי הטייה מציאותית כי במציאות גברים נכחו בביתם כשמרדימים את התינוקות, ולא במקומות בהם נשים אחרות הרדימו תינוקות. מכלל ההתייחסויות הללו ניתן לראות ששירה לתינוקות נחשבת לסגנון צנוע ותמים, שבו ניתן להקל אם אינה נעשית במקום ובעוצמה לא מתאימים (ראי הרחבה). 

לסיכום: לפי חלק מהדעות המקובלות בפוסקים אין כל בעיה של "קול באישה ערוה" בשמיעת שירתך לתינוקות, אולם יש גם פוסקים שאוסרים לשמוע אותה (ראי בסוף ההרחבה).

 

ב. הציר השני: לפי הדעות שאסור לגבר להאזין לשירתך לתינוקות, האם זה משליך עליך?

כאמור, אם יש כאן איסור הוא חל על הגבר המאזין לשירה ולא על האישה השרה. נהוג בעם ישראל שהמרחב הציבורי נשמר מאופק מבחינת גירוי מיני, עם נורמות שמאפשרות לשני המינים להתנהל בו בלי לחרוג מהצניעות ההלכתית והרצויה. לכן נהוג שנשים לא שרות במקום בו גברים נמצאים, על מנת לא ליצור בעית צניעות עבורם. 

יחד עם זאת, כאשר את מטפלת בתינוקות חובתך היא לטפל בהם בצורה הטובה ביותר – ואם השירה היא חלק מטיפול זה לא יהיה תקין מצידך למנוע מהם אותה. מזוית זו ניתן לומר שהאחריות ההלכתית מוטלת על הגבר – אם הוא סובר שמדובר בשירה אסורה עבורו, עליו להימנע ממנה.

במצב כזה – בו נשמע קול שירה נשית לאזני גבר – יש כמה פתרונות הלכתיים. הפתרון הראשון והפשוט ביותר הוא כמובן לא להיות שם; הפתרון השני הוא לא להיות שם מבחינה תודעתית. כפי שהזכרנו לעיל, ישנן הגדרות שונות לאופי השירה האסור בשמיעה. אחת ההגדרות מתבססת על ההבדל בין "שומע" ל"מקשיב". אם גבר מקשיב לשירה, ובמילותיהם של הפוסקים "מתכוון להנות ממנה" – זה אסור. אולם אם הוא רק שומע, עליו להמנע מהקשבה שמטרתה הנאה מקול האישה, שדווקא היא נאסרה. כמו שהראינו, יש מצבים בהם הדבר היחיד שנדרש מהגבר במצב כזה הוא לא ללמוד תורה או לומר קריאת שמע באותו הזמן.

הפוסקים התייחסו למצבים בהם הגבר אינו יכול שלא לשמוע את שירת האישה, והגדירו זאת כמצב של "אנוס" הפטור מהאיסור. כך שאם נכנס גבר לחדר בשעה שאת שרה לתינוק, גם אם ישמע אותך הוא אינו עובר על איסור, כפי שהראינו לעיל (וראי בסוף ההרחבה).

אם הגבר נמצא במקום זמן ארוך (למשל אם הוא חלק מצוות המקום בו את עובדת) ישנה דרך נוספת להקל והיא "בעבידתיה טריד" כלומר טרוד בעבודתו. בענייני צניעות כאמור יש משמעות לתודעה ולתשומת הלב כלפי ההתרחשות הבלתי-צנועה; אדם שטרוד במלאכתו נחשב שדעתו על מלאכתו ולא מופנית כלפי ההתרחשות הבלתי-צנועה, ולכן מותר לו לשהות במקום ולבצע את מלאכתו. כך למשל מתייחסת ההלכה למגע בן רופא למטופלת כחלק ממלאכת הרפואה, וכדומה. גם לענייננו ניתן לומר כי אם הגבר עובד הוא לא יהיה מרוכז בשירתך לתינוקות כי הוא טרוד במלאכתו, ולכן אין בעיה שתשירי. כמובן שבאופן כללי חשוב לשמור על אוירה של כבוד ושמירת גבולות בסביבת עבודה מעורבת.

לצד כל ההקלות הללו, עדיין ניתן גם לקחת על עצמך להימנע משירה כאשר יש גברים במקום. כאן יש הבדל בין מצבים שונים – אם נמצא גבר איתך במשך כל הזמן בו את בתפקיד, אין זה סביר שלא תוכלי לשיר לתינוק כל הזמן הזה; את יכולה לשיר בשקט והגבר יסמוך על ההיתרים. אולם, אם מדובר בכניסת גברים לזמן קצר – למשל לאסוף את ילדיהם – אולי תמצאי לנכון להימנע משירה בזמן לא-ארוך זה על מנת להתחשב בהם. עניין זה הוא לבחירתך.

אני באופן אישי הייתי עושה את המאמץ להמנע משירה לפרק  זמן קצר, אם הייתי חשה שזה הצורך של סביבתי, אולם אין בכך חובה אלא בחירת האיזון האישי הנכון לכל מצב.

 

הרחבה:

א. מקורות האיסור בגמרא

דין קול באישה ערוה מופיע בגמרא בשלושה מקומות:

  1. אמר שמואל קול באשה ערוה שנאמר כי קולך ערב ומראך נאוה (ברכות כד.) 

כאן לא ברור על איזה קול מדובר ובאיזה מצב. בפסקה זו בגמרא מפורטים איסורים שונים הקשורים לצניעות, יתכן שההקשר הוא זמן קריאת שמע ויתכן שמדובר באיסורים כלליים התקפים כל הזמן.

  1. נשדר ליה מר שלמא לילתא – א"ל הכי אמר שמואל קול באשה ערוה (קידושין ע.)

כאן מדובר בדיבור ולא בזמר. בשיחה בין רב נחמן לרב יהודה, מסרב רב יהודה לשוחח עם ילתא, אשתו של רב נחמן, ומנמק זאת ב"קול באישה ערוה". כאן ברור שמדובר בהקשר של דיבור ולא שירה, ולא בעת קריאת שמע.

אמר רב יוסף: זמרי גברי ועני נשי – פריצותא, זמרי נשי ועני גברי – כאש בנעורת. (סוטה מח.)

כאן מדובר על זמר, אם כי פרשנים ציינו שהאיסור כאן הוא על המקהלה המשותפת בה מתעורר מתח מוגזם, ולא על שמיעת אישה ששרה.

 

ב. הגישות ההלכתיות העיקריות לגבי היקף איסור קול באישה

בעקבות מקורות תלמודיים אלה, העלו הראשונים אפשרויות פרשניות שונות להיקף האיסור. הרי"ף השמיט את הפסקה כולה, כלומר שלא ראה בה משמעות הלכתית מעשית כלל.

הגאונים – וחלק מהראשונים בעקבותיהם – סברו שהאיסור הוא רק בעת קריאת שמע ורק אם השירה מפריעה למתפלל לכוון דעתו.

הרמב"ם פסק שאיסור "קול באישה" הוא כללי ואינו קשור רק לזמן קריאת שמע:

"ואסור לאדם לקרוץ בידיו וברגליו או לרמוז בעיניו לאחת מן העריות או לשחוק עמה או להקל ראש ואפילו להריח בשמים שעליה או להביט ביפיה אסור, ומכין למתכוין לדבר זה מכת מרדות. והמסתכל אפילו באצבע קטנה של אשה ונתכוון ליהנות כמי שנסתכל במקום התורף ואפילו לשמוע קול הערוה (כלומר אישה האסורה על הגבר) או לראות שערה אסור"

(משנה תורה הלכות איסורי ביאה, כא, ב)

פוסקים אחרים סברו שאיסור שמיעת קול אישה הוא רק לזמן אמירת קריאת שמע, כגון הראבי"ה:

"פסק בהלכות גדולות דכל הני דאמרינן הכא טפח באשה ערוה ואפילו היא אשתו ובאשה אחרת אפילו דבר קטן מטפח, וכן שוק באשה ערוה וכן שער באשה ערוה [וכן קול באשה ערוה] כל הני אסור לקרות ק"ש כנגדם, וכן פר"ח. ואומר אני דטעמא דאע"ג דאין הקול נראה לעין, מיהו הרהור איכא. וכל הדברים [שהזכרנו למעלה] לערוה – דווקא בדבר שאין רגילות להגלות, אבל בתולה הרגילה בגילוי שער לא חיישינן, דליכא הרהור, וכן בקולה" (ראבי"ה ח"א, מסכת ברכות סימן עו.)

יש בדבריו שתי אמירות חשובות: האחת, שרשימת איסורי הצניעות במסכת ברכות רלוונטית לזמן אמירת קריאת שמע ואינה חלה כל הזמן; והשניה שיש משמעות ל"רגילות" – מה שרגילים לחוות כנוכח במרחב הציבורי ואינו נחשב לפריצת גדר, אינו איסור ערווה. כמובן שזה לא חל על כל מגבלה צניעותית. הראבי"ה מתייחס למרכיב הרגילות לגבי קול ושיער נשי, ובעקבותיו סייג הרמ"א בהלכות ק"ש ש"קול הרגיל בו אינו ערוה" (הגה בשו"ע או"ח כ"א ג').

ראשונים אחרים, כגון הרשב"א, הבדילו בין רמת האיסור הקלה יותר בין גבר לאשתו בעת נדתה (רק שירה אסורה) לרמת האיסור כלפי נשים אחרות (אפילו דיבור אם יש בו מרכיב של קירבה). כלומר, בין גבר לאישה שאינה אשתו יש צורך בהקפדה יתרה על גבולות, ומאידך המשקל המשמעותי ניתן לשאלה אם הקול יוצר קרבה.

השולחן ערוך התייחס לאיסור קול באישה גם בהקשר לקריאת שמע:

"יש ליזהר משמיעת קול זמר אשה בשעת קריאת שמע" (שו"ע אורח חיים ע"ה ג')

וגם בהקשר לצניעות כללית:

"ואסור לשמוע קול ערוה " (שו"ע אבן העזר כ"א)

ההבדל בניסוח, בין "קול זמר אישה" לבין "קול ערוה", מעיד על ההבדל בדין – בזמן קריאת שמע יש צורך בכוונת הלב ולכן כל זמר שהוא אסור, כולל של אשתו (בהמשך היו פוסקים שהרחיבו את היחס ל"זמן קריאת שמע" ליחס לכל זמן של עיסוק בתורה). בשאר הזמן יש בעיה של "ערווה", של חוסר צניעות, מול נשים האסורות על השומע.

איסור קול באישה הוא מדרבנן. אמנם בגמרא בברכות צוטט פסוק, אולם זה פסוק משיר השירים המעיד על היופי הגלום בשיער והקרבה הנוצרת סביבו בין האוהבים ואינו מעיד על איסור מהתורה. וכך כתב בנשמת אדם (ד, א): 

"והנה מילתא דפשיטא דשער וקול אף דאמרינן דהוי ערוה, היינו מדרבנן, שהרי לא מצינו בקרא שנקרא ערוה, אלא כיון דמצינו שהוא דבר נוי באשה, לכן אסרו חכמים"

ולכן תקף בו הכלל "בשל חכמים הלך אחר המקל", ויש גמישות הלכתית להכריע בסיטואציות שונות לפי צרכי השואלים.

 

מרכיב משמעותי נוסף באיסור קול באישה הוא הכוונה להנות. בכל דיני הצניעות, מרכיב משמעותי בהלכה הוא היחס הפנימי של האדם לסיטואציה – האם הוא רק חווה אותה מתוקף נוכחותו במקום, או שהוא מעורב בה רגשית/יצרית. לגבי קול אישה השאלה הזו משמעותית מאוד, כי קשה לשלוט על מה ששומעות האזנים, ואין לאדם דרך לשלוט בצלילים שיישמעו לידו. 

רבינו יונה ניסח את האיסור כך:

אל תשמיע לאזניך במתכוין קול אשה משוררת, כי קול באשה ערוה. (ספר היראה אות רלח)

וכן כתב ספר החינוך: 

ואפילו לשמוע קולה לכוונה שיהנה בה אסור. (מצוה קפ"ח)

וכן פוסקים נוספים.

לאור המרכזיות של מושג הכוונה בדין "קול באישה", יש צורך לעסוק במקרה בו גבר מוצא את עצמו במקום בו נשמע קול שירת אישה ואין לו מה לעשות בנדון. 

הפוסקים הגדירו גבר במצב זה כ"אנוס" ולכן אין שמיעת השיר נחשבת לו כעוון:

"… וכתב הר' אליעזר ממיץ בספר יראים: 'הלכך אסור לומר דבר שבקדושה בשמיעת קול שיר של אשה ובעונותינו בין העובדי כוכבים אנו יושבים ועת לעשות לה' הפרו תורתך הלכך אין אנו נזהרין מללמוד בשמיעת קול שיר נשים ארמאות', וכן פסק בעל הלכות גדולות וכן פסק רבנו חננאל… (מרדכי ברכות רמז פ.)

כף החיים מסביר מה יש לעשות במצב בו האדם רוצה לומר קריאת שמע אבל סביבו נשים שרות:

"וכן בשעת הדחק שהוא שומע נשים מזמרות וא"א לו למחות לא יתבטל משום זה מק"ש ותפלה ותורה, אלא יתאמץ לכוין בכל לבבו להקדושה שהוא עוסק בה ולא יתן לב עליה" (סימן עה ס"ק כג)

 

ג. שירה לתינוק:

הבן-איש חי כתב על שירה לתינוק כמקרה קצה בתוך איסור קול באישה:
"קול זמר של אשה בין פנויה בן א"א, ואפילו קול זמר של אשתו הוא ערוה ואסור לקרות בד"ת או להתפלל ולברך כששומעו, ואין חילוק בזה בין כעורה או זקנה, ופה עירנו דרך הנשים להיות פועות לתינוק הבוכה בקול ניגון באזניו כדי להשתיקו ולהביא לו השינה, וצריך ליזהר שלא ילמוד בעת שהאשה פועה ומנגנת לתינוק ואפילו היא אשתו".

ניתן להבין מדבריו שהמציאות היא שהנשים פועות עבור התינוקות והגברים שומעים זאת. הוא אינו אוסר על הנשים לפעות מפני שזהו צורך התינוקות, וגם אינו אוסר על הגברים לשמוע. הוא רק מסייג שלא ילמדו תורה בעת שמיעת השירה – כמקבילה לאמירת קריאת שמע שהוזכרה כאמור כמצב בו יש להקפיד יותר. 

אמנם, יש מי שהעיד על הגבלה של שירה גם עבור תינוקות. בספר "ארץ חיים" מאת הרב חיים סתהון הוא כותב:
"וכתוב בשם ספר ישרי לב ק, יב, כי רבני ארץ ישראל מיחו באשה שהיתה פועה לתינוק בשירות ותשבחות בקול רם".

אולם, יש להדגיש שכאן מדובר בשירה בקול רם, וכפי הנראה במקום ציבורי, ולא במקום המיועד לכך.

הרב עובדיה יוסף מתיר לאיש לשמוע את שירת אשתו גם בימי נידתה, ובפרט כשיש צורך לתינוק:

מותר לשמוע קול של אשתו נדה. ואע"פ שאמרו חכמים קול באשה ערוה, וכן פסקו הטור והשו"ע, שאסור לשמוע קול שיר של אחת מן העריות האסורות עליו, מכל מקום באשתו נדה יש להקל, שכיון שסופה להיות מותרת לו, לא יבואו לידי מכשול. וכל שכן במקום צורך כגון שהיא שרה שיר ערש לתינוק הבוכה כדי להרגיעו, או כדי להרדימו. וכן מותר לשיר יחד עם אשתו נדה זמירות שבת וכיוצא בזה. והמחמיר תבוא עליו ברכה. (טהרת הבית י"ב, כ"ט)

הוא מסביר את ההיתר בשתי דרכים – 

האחת, מותר לאיש לשמוע את שירת אשתו משום שסופה להיות מותרת לו  – כלומר בין זוג נשוי יש פחות חשש לפריצת הגבולות, כיוון שהאיסור עליהם הוא לטווח זמן קצר. השניה היא ששירה לצורך התינוק אינה אסורה.

 

לסיכום:

נושא "קול באישה ערוה" הוא נושא רחב ומסועף, בו רבו ההגדרות השונות לגבולות האסור והמותר. עובדה זו נובעת מכך שמצד אחד ההלכה מתאמצת לכונן איתנו מרחב צנוע בו ישרור כבוד למרכיבים האינטימיים שלנו, והמיניות תהיה שמורה ולא מתפרצת – ומצד שני אין שאיפה להדממת קול שתפגע בעשייתנו החיובית והחשובה.

תודה על שאלתך שעודדה אותי לעיין בגבולות העדינים הללו ולמצוא דרכם נקודות איזון חשובות.

להשלמה ולעיון נוסף אולי תרצי לקרוא את מאמרו של הרב יהודה הנקין זצ"ל "הלכות צניעות וישומן בדורנו"; את מאמרו של הרב דוד ביגמן "לאיזה עניין נאמר קול באישה ערוה" ואת הפרק הרלוונטי בסדרת "פניני הלכה" של הרב אליעזר מלמד.

 

בהצלחה ושנה טובה!

שלומית

 

השתתפות בשיעור ריקוד מעורב לרגיעה נפשית. מאת: הרבנית מעין דיטשר

קראתי את התשובה לגבי שחיה מעורבת עם בגד ים צנוע[1], רציתי לשאול אותו הדבר לגבי ריקוד, האם למישהי שיש צורך ברפואת הנפש מותר להשתתף בחוג ריקוד מחול מודרני בחוג שיש בו גם גברים לפעמים בבגדים צנועים במידה והיא מרגישה שזה מה שיכול לרפא את נפשה.

 

תשובה

שלום רב,

ישר כוח על השאלה החשובה ועל הרצון לברר את ההלכה. ריקוד הוא דבר נפלא ויצירתי, המאפשר ביטוי רגשי ורוחני, ומחבר בין גוף ונפש, והוא אף יכול להיות ממש שפה לא מילולית של תפילה, כפי שאמר דוד המלך "כָּל עַצְמוֹתַי, תֹּאמַרְנָה- ה', מִי כָמוֹךָ…" (תהלים ל"ה, י).

מחד, המקורות כמעט לא עסקו באופן ישיר בריקוד בפני גברים או של גברים ונשים יחד. מאידך, ברור שמדובר במעשה בו נעשה שימוש נרחב בגוף, ולכן מצריך התבוננות ועיסוק באופן בו ראוי לנהוג, ועל כן בפוסקים נידונו שאלות שונות בעניין ריקודים מעורבים.

הפוסקים אסרו בפשטות ריקודים מעורבים של גברים ונשים[2]. ריקוד מעורב הכולל מגע ודאי נאסר, וחלק מן הפוסקים שאסרו ריקודים מעורבים התייחסו בין היתר להכרח של מגע. אלא שחוג מחול מודרני רגיל אינו כולל מגע, ונראה שלעניין שאלתך המגע אינו מהווה בעיה המרכזית. בהלכה יש איסור על הסתכלות מכוונת של גברים בנשים, אין מדובר בראייה בעלמא, אלא בהתבוננות מכוונת כדי ליהנות[3], ונראה שזוהי הסוגיה המרכזית לענייננו. המחול אינו פעולה טכנית של הגוף כהליכה ושחייה, אלא של יצירה מתוך הגוף, המדגישה ומרכזת את תשומת הלב אל התבוננות בתנועת גוף. על כן בשונה מהתשובה אליה התייחסת בנוגע לשחייה, ריקוד הנעשה בשיתוף עם גברים הינו בעייתי, גם כאשר האישה לבושה בבגד צנוע[4]. אמנם ייתכנו ריקודים שאינם נושאים כלל אופי מיני, ונראה שבריקוד בעל תנועות פשוטות כדוגמת מה שנעשה במופעים בתנועות נוער ובבית הספר לעיתים, קשה לאסור באופן גורף, והדבר יהיה תלוי באופי הריקוד. אך שיעור ריקוד הוא מקום שנועד להיות משוחרר, בו נעשה ריקוד מתפרץ, ובעל תנועה מלאה, הנותנת ביטוי לתנועת הגוף ולרגש באופן חופשי, וכך צריך להיות. כפי שניכר משאלתך, את מודעת לכוחו של המחול ולהשפעתו על הנפש. דווקא בשל כך טוב שייעשה בחברת נשים, במקום ובאופן בו תוכלי אכן להיות חופשיה, בלא שתהיי מוגבלת בלבוש ובתנועה בשל הימצאות גברים במרחב.

 

לכן, לעניין שאלתך, מצד ההלכה יש לעשות מאמץ ולחפש שיעור מותאם לנשים, בו גם תוכלי לבטא את עצמך באופן מלא ומשוחרר ללא כל חששות. אמנם אני מודעת לכך שאיתור שיעור כזה ברמה ובסגנון המותאם לך אינו תמיד פשוט, אך מניסיון אישי שלי כמי שעוסקת במחול בעצמה, אני חושבת שאם מתרחקים קצת לאזורים שונים, ויוצרים קשר מראש עם המקומות בתקופת הרישום (גם אם אינם בהגדרה רק לנשים) בדרך כלל אפשר למצוא מקום מותאם שלא משתתפים בו גברים בפועל.

 

התייחסת בשאלתך לאישה הזקוקה לכך מצורך נפשי. לא פרטת לגבי המצב הנפשי, ולא ברור האם כוונתך לצורך כללי של שחרור כפי שידוע שפעילות גופנית עושה טוב לנשמה, או שמא מדובר במקרה בו יש התמודדות נפשית ייחודית, ואולי אף התקבלה המלצה מאשת טיפול להשקיע בריקוד. הדברים האמורים כאן הם ההלכה הפשוטה. אם אכן מדובר במצב ייחודי- חשוב לפרט יותר על מנת לקבל מענה מדויק והתייחסות אישית, בהתאם לנסיבות ולמקרה המדובר. לכן, אם תראי לנכון, להמשך בירור בעת הצורך את מוזמנת בשמחה לפנות אלינו להמשך שאלה להתייעצות אישית. 

מעין

הרבנית מעין דיטשר היא בוגרת בית המדרש לנשים במגדל עז, ומכללת הרצוג. בוגרת תכניות מורות להלכה של מתן השרון. מובילה רוחנית ומובילת מדרשה בתיכון אמי"ת רננים ובנוסף רקדנית ומורה למחול בבית מדרש יוצר, 'סטודיו גוונא'.

 

הרחבות

[1] לעיון בתשובה של הרבנית רחל וינשטיין כאן

[2] כך לדוגמא במקורות הבאים: בכלבו סימן ס"ו מביא בשם המהר"ם מרוטנברג: 'אמר רבינו מאיר מרוטנבורג, שמו חרם שלא יהיו אנשים ונשים במחול…', וכן בשו"ת זכרון יוסף סימן י"ז הדגיש את החובה על הרבנים למחות בדבר התופעה של ריקודים מעורבים, וכתב שיש לקבוע גדר שכן הדבר מוביל להרגל עבירה. הבן איש חי (סדרה א פרשת שופטים סעיף יח) הדגיש כי האיסור אינו רק לנשים וגברים לרקוד יחד, אלא אף בריקוד נשים בפני גברים יש בעיה של הסתכלות הגברים בנשים (כפי שנפרט להלן). ר' משה פיינשטיין כתב (בשו"ת "איגרות משה" אה"ע חלק ב, סימן יג): 'הנה בדבר ריקודים בתערובות אנשים ונשים, הוא דבר פשוט שאסור אף עצם הדבר…', ומדגיש כי מלבד איסורים אחרים העלולים לבוא מכך, יש בכך איסור של הרהור עבירה. וכן כתב הרב קוק (בשו"ת "עזרת כהן" סימן ל') נגד פריצת גדרי הצניעות של התורה, והדגיש דווקא את הכבוד לנשות ישראל המתבטא בכך.

(נציין כי המקורות הנ"ל מראים כי מחד מציאות של ריקודים מעורבים היתה מצויה, ומאידך אין מדובר בדבר המפורש בגמרא ובראשונים, אלא באיסורים שונים הנובעים מכך ושייכים בעניין. על כן בפוסקים מופיעים ביטויים שונים כ'חרם', 'גדר', יחד עם נימוקים בעניין החששות שבכך, והרבנים ראו זאת כחובה להתייחס ולמחות כנגד התופעה).

[3] הגמרא בברכות, דף כ"ד, עמוד א, עוסקת בעניין קריאת שמע וגדרי ערוה, ותוך כדי הדיון מתייחסת לאיסור הסתכלות בנשים אפילו ב'אצבע קטנה', שזהו מקום שוודאי רגיל להיות מגולה. ובדברי הרמב"ם (הלכות איסורי ביאה פרק כא, הלכה ב) מודגש כי זהו כאשר "ונתכוון להנות", ובלשון דומה פסק השולחן ערוך (אה"ע סימן כא סעיף א), כלומר מדובר בהתבוננות מכוונת של איסור ולא סתם בראיה בעלמא.

[4] נעיר רק כי אין הדבר אומר שבכל סיטואציה שבה יש מעגל נשים הרוקדות הן צריכות לחשוש לכך שיהיה גבר שיבחר להסתכל בהן. אף שלכתחילה נכון שתהיה מחיצה בעת ריקודי שמחה, כאשר מדובר בריקודי שמחה סטנדרטיים- אין איסור על הנשים לרקוד בנפרד גם בלא מחיצה, ובאחריות הגברים שלא להתבונן בריקודי הנשים. זאת לעומת מופע מחול בו ודאי גברים מתבוננים באופן מכוון בנשים הרוקדות, או במקרה הנידון כאן במסגרת שיעור בה משתתפים יחד גברים ונשים, כך שבהכרח יהיו סיטואציות בהן הגברים יצפו בנשים הרוקדות. 

 

שימוש במשטח לרידוד בצק פרווה וחלבי

שלום,
האם ניתן להשתמש במשטח סיליקון לרידוד בצק לאפייה עם בצק שהוא חלבי ולאחר שטיפה להשתמש באותו משטח לרידוד בצק פרווה ללא חשש שייחשב "בחזקת חלבי"?
האם יש הבדל בין העדות?

תודה רבה

 

תשובה

שלום לך,
אחד הכללים החשובים בכשרות שנוגע לענייני כשרות הוא "כבולעו כך פולטו", כלל זה קשור לשימוש במקור חום שגורם לדפנות הכלי לבלוע את הטעם של התבשיל שמתבשל בו ולכן בשימוש הבא תהיה פליטה לתוך התבשיל. במידה והכלי בלע טעם של חלבי או בשרי, בשימוש הבא אפילו אם נבשל דבר שהוא פרווה הכלי יפלוט טעם חלבי או בשרי לתוך התבשיל. כפי שפתחנו, הפעולה הזאת קורית רק בשימוש בחום[1].

כשמשתמשים בכלי באופן קר בלבד, אין בליעה ולפיכך אין פליטה של הטעם. במקרה זה ההכשרה נעשית בצורת שטיפה בלבד, אם כך המשטח בו את משתמשת לא נעשה חלבי כשאת מרדדת עליו בצק שהוא חלבי וכל זמן שהקפדת לנקות אותו היטב ולהסיר כל שארית של הבצק החלבי מהמשטח – תוכלי מיד להשתמש בו לרידוד בצק פרווה ללא חשש.

הרחבה

מקור הביטוי "כבולעו כך פולטו" בדיונים המופיעים בתלמוד[2] כמה פעמים בהקשר לענייני כשרות, ובעיקר הכשרת כלים לפסח. בכל המקורות מדובר בהכשרת כלים באמצעות מקור חום – מים רותחים או אש, בדומה לדרך הבליעה והשימוש של אותו הכלי, שנעשה גם כן באמצעות מקור חום שהוא מים רותחים או אש.

הגמרא במסכת עבודה זרה מביאה ברייתא הקובעת את דיני השימוש בכלים שנלקחו מנוכרים והכשרתם. הדברים נכונים גם לשימוש רגיל בכלי שאנחנו חושבים שייתכן ונעשה בו איסור או בשאלה של שימוש באותו הכלי לשני צרכים שונים במטבח. ופה מופיעה ההנחיה לגבי כלים שנשתמשו בהם בשימוש קר.

ת"ר הלוקח כלי תשמיש מן העובדי כוכבים דברים שלא נשתמש בהן מטבילן והן טהורין דברים שנשתמש בהן ע"י צונן כגון כוסות וקתוניות וצלוחיות מדיחן ומטבילן והם טהורין דברים שנשתמש בהן ע"י חמין כגון היורות הקומקמוסון ומחמי חמין מגעילן ומטבילן והן טהורין דברים שנשתמש בהן ע"י האור כגון השפודין והאסכלאות מלבנן ומטבילן והן טהורין וכולן שנשתמש בהן עד שלא יטביל ושלא יגעיל ושלא ילבן (בבלי, מסכת עבודה זרה דף ע"ה עמוד ב)

כלומר, רק כלי שנעשה בו שימוש בחום יש בו חשש של בליעה ופליטה והעברת טעם לעומת כלי שנעשה בו שימוש קר שאז צריך רק לנקות היטב משאריות.

משטחי סיליקון ידועים בכך שהם חלקים ביותר, ולכן קל מאד לנקותם לשימוש חוזר בלי לחשוש שנשארו שאריות בחרכים או בפינות.

 

[1] או בכבישה, השרייה של משהו מעבר ל-24 שעות. על פי הכלל "כבוש כמבושל".

[2] פסחים ל ע"ב, עבודה זרה ע"ו ע"ב, פסחים עד-עה,

האם אוכל לשאוב חלב בשבת לצורך תרומה לבנק חלב האם שמיועד לפגים?

היי אני שואבת חלב אם לתרומה לבנק חלב אם של מד"א. החלב מיועד לפגים. הנה הסבר:
Human milk is life saving for premature babies, helping prevent deadly infections & supporting their development. When babies can’t receive their own mother’s breastmilk, donor milk can make all the difference. As well as providing nutrition, human milk contains hundreds of components that help the brain to develop, the baby to grow normally, and the immune system to develop.
האם מותר לי לשואב בשבת עם משאבה חשמלית על טיימר? תודה רבה

 

תשובה

שלום וברכה,

המודעות לערכים התזונתיים החשובים שיש בחלב אם עבור התינוק גוברת והולכת. משום כך, אמהות רבות מעדיפות להיניק ולא לתת לתינוק תחליפי חלב. אולם, לא כולן זוכות ולא לכולן מתאפשר להיניק את תינוקותיהן ולשם כך הוקם בנק חלב שנועד לאגור חלב מאמהות שיש להן חלב מיותר, חלב שאינו מיועד לשימוש בנה של המינקת. תרומת החלב תשמש תינוקות או פגים אלו. בבסיסה תרומת החלב היא בגדר של הצלת נפשות ממש. אין ספק שהמעשה שאת עושה הוא מצווה גדולה. לא כל אחד זוכה להחיות נפש. אולם, השאלה שאת שואלת היא על שאיבת חלב בשבת לצורך נתינתו כתרומה לבנק החלב. נקודת המוצא לדיון בעניין זה נעוצה ביסודה בשאלה אם מותר לשאוב חלב בשבת.

האיסור לשאוב בשבת

במסכת שבת יש ברייתא הקובעת שחליבה אסורה בשבת (צה, א). הרמב"ם ציין שמדובר באיסור תורה (הלכות שבת פ"ח ה"ז). המקור לאיסור זה הוא במלאכת דישה, שמתייחסת לפירוק החיטה מן השיבולים. חכמים למדו שלמלאכה זו תולדה בשם "מפרק" והיא מתייחסת אף לסחיטה. למשל, סחיטת ענבים לעשות מן הנוזלים יין וזיתים לצורך עשיית שמן נחשבות לפירוק הדומה לפירוק החיטה מתוך השיבולים. ומכאן גם לחליבה שמאוד דומה לסחיטה לצורך שתיית המיץ. על כן, באופן עקרוני יש הבדל עצום בין יניקה ישירה שהיא מותרת. לבין שאיבה שהיא למעשה כחליבה ועל כן זו מלאכה שעל פניו היא אסורה. אלא שהיתר אחד לשאיבת חלב בשבת פורט כבר בגמרא. הגמרא מתייחסת לתינוק שידוע שלא יחזיק מעמד בחיים. תינוק כזה הוא מוקצה ואסור לטלטלו.[1] אולם, התירו לאמו להתכופף ולהניקו כדי למנוע מעצמה צער, מפאת הגודש של החלב (שבת קלה, א).מכאן הרחיבו בעלי התוספות את הדין, וכתבו כך:

מותר אפילו היא לחלוב עצמה ולהוציא חלב שבדדין…משום צער

יוצא מדברי בעלי התוספות שיש היתר לשאוב חלב במצב של צער. למרות שיש כאן איסור של דש. וכך נפסק בשולחן ערוך (אורח חיים סי' של, ח): "וכן היא בעצמה יכולה להוציא בידה החלב המצער אותה". אולם, המשנה ברורה מעיר שם שהיתר זה הוא בתנאי שהחלב לא נאגר ונשמר אלא מוזרם לאיבוד. הסיבה לדיוק הזה של המשנה ברורה היא שלמעשה, כל מלאכת דש ואיסור חליבה מתקיימים כששואבים את הנוזלים לצורך שימוש בנוזלים עצמם. אולם כשרוצים רק לרוקן מנוזלים ובנוזלים עצמם אין צורך (זו מלאכה שאינה צריכה לגופה). אם הדיון בנושא ייפסק כאן אזי התוצאה ההלכתית תהיה קשה ביותר. רק במצבים של צורך לרוקן את החלב מתוך צער יהיה מותר לשאוב חלב. ובלבד שיזרוק את החלב. אולם, כשהשאיבה לצורך התינוק הדבר יהיה אסור.

ההיתר לשאוב במצב פיקוח נפש ודרך השאיבה

עם זאת, ברור שבמצבי פיקוח נפש אין זו שאלה ומותר לשאוב חלב. בהתאמה יש לדון אילו מקרים ייחשבו לפיקוח נפש. הרב נחום רבינוביץ' בתשובה שכתב בשו"ת שיח נחום כותב שיש להתיר שאיבה בשבת לצורך התינוק הפרטי של האם אפילו אם החלב יישמר לזמן ארוך עד שיינתן לתינוק:

הרואה יראה שכל זה אמור היה בימיהם, שהחלב לא היה ניתן לשומרו לאורך זמן ויתקלקל בזמן קצר. ואם לא היה תינוק לפנינו שיכול לינוק, התירו רק באופן שהחלב ילך לאיבוד. אולם בימינו נשתנתה המציאות לגמרי. ואפילו אין התינוק לפנינו כמו למשל, שהוא מאושפז בבית חולים והאם נמצאת בבית, או שהוא יזדקק מחר לחלב או לאחר זמן, ואז אפילו תניקהו אמו לא תספיק כמות חלבה לצרכיו, וכל שכן אם אין בו כח לינוק מאמו כי אם בבקבוק בלבד או שלא תוכל להיות אלו להניקו ישירות. וכיו"ב בכל המקרים הללו אין לאבד את החלב הנשאב עתה כי ניתן להקפיא אותו עד שיוכלו להשתמש בו למנוע סכנת התינוק. מעתה גם במקרה כזה יש וסכנת התינוק למחר תתיר כבר היום לחלוב את האם ולשמור על החלב עד לזמן שיזדקקו לו. וזה לא רק מותר אלא גם חייבים לעשות כך…[2]

תשובה זו נכונה גם במקרים אחרים שבהם האישה שואבת לטובת תינוק אחר, שהיא מעבירה לו מן החלב שלה באופן ישיר וללא תיווך של בנק החלב. התייחסות זו אל התינוק כנזקק ברמת פיקוח נפש נכונה כל עוד הוא מוזן מחלב אם ובממוצע מדובר בתינוק עד גיל 6 חודשים. שאיבה בשבת באחד משני מצבים אלו מוטב שתיעשה באמצעות משאבה חשמלית שכן במשאבה חשמלית אין צורך ללחוץ ולשאוב באופן אקטיבי את החלב. והכל נעשה על ידי המכונה. המשאבה תופעל באמצעות שעון שבת ובכך מתמעטות המלאכות האסורות שנעשות לצורך השאיבה.[3]

פיקוח נפש שאינו לפנינו

השאלה שלך מתייחסת לתרומה שאינה ישירה לתינוק מוכר וידוע אלא לבנק החלב שאוגר את החלב ומעביר אותו לנזקקים לו. אשר על כן, היה עלי לברר את המצב בבנק החלב, אם ועד כמה מדובר בפיקוח נפש או ספק פיקוח נפש. ומכך לגזור את הדין למקרה שאת מתארת. מבירור שערכתי עם ד"ר דינה צימרמן, מנהלת חטיבה לאם ולילד במשרד הבריאות שמכירה את דרכי התנהלותו של בנק החלב מקרוב. לדבריה, החלב שכל אישה שואבת לצורך תרומה אינו מועבר ישירות לבנק החלב. חלב זה נאגר בהקפאה על ידי האישה ונאסף ממנה רק כשמצטברת אצלה כמות מסוימת גדולה. לדבריה של ד"ר דינה צימרמן מדובר באיסוף של בערך פעם בשלושה חודשים. החלב שמגיע לבנק מעורבב עם חלב של נשים נוספות ונלקח לבדיקת תקינות ונקיות מזיהומים וכיו"ב. רק בשלב האחרון החלב עובר פיסטור ומועבר לנצרכים לו. לדבריה, הכמות הנשאבת בכל יום אינה משמעותית ולטענתה הימנעות משאיבה בשבת אינה משמעותית בהתבוננות הכללית.  

הנודע ביהודה נשאל לגבי ניתוח למת שהרופאים טענו שיוכלו ללמוד ממנו מידע נחוץ ובהמשך יימנעו מיתות דומות. האיסור שעמד על הפרק הוא ניוול המת אל מול הצורך של פיקוח נפש. הנודע ביהודה עושה חילוק בין פיקוח נפש ואפילו ספק פיקוח נפש (כשאיננו בטוחים שהאדם שלפנינו ידרדר למצב של פיקוח נפש, או איננו בטוחים אם הוא עדיין בחיים) שבשני המצבים אנו עוברים על איסורים לצורך פעולות הצלה. אולם, קובע הנודע ביהודה שכשפיקוח הנפש אינו לפנינו אלא לטווח הארוך יותר אין זה נחשב פיקוח נפש שדוחה איסורים (ראו: שו"ת נודע ביהודה, תניינא, יו"ד, רי). גם הרב הרצוג (שו"ת היכל יצחק, או"ח, רי) כתב שעל מצבים רחוקים (הוא דן במקרה של שלוש ספקות במצטבר) אין מחללים את השבת. בילקוט יוסף כתב בהערות בשם החזון איש שאם בכל מצב שרחוק מפיקוח נפש מיידי נתיר חילול שבת, הרי שנבוא להתיר פתיחת עסקים בשבת בטענה שהפסד כל הפרנסה ויבוא לידי פיקוח נפש. והוא מסכם שרק כשהסכנה כבר לפנינו בזה מחללים שבת, אבל אם אינה עדיין לפנינו אין בזה פיקוח נפש (ראו ילקוט יוסף שבת, ד סי' שכח הערה א). ובמקרה יותר דומה למקרה של שאיבת חלב והבאתו לבנק החלב- לגבי תרומת דם למאגר של בנק הדם כאשר הדם ברובו נועד למצבי פיקוח נפש. אולם, גם שם תרומות הדם עוברות בדיקות למרות הדחיפות והצורך, ונפסק שאין לתרום דם בשבת אם לא מדובר ב"חולה שלפנינו" (ראו: גולדמינץ, קיצור הלכות תרומת דם, המעין מט, ג (ניסן תשמ"ט) בעמ' 48). אם כן, גם במקרה של תרומת חלב כשאין מדובר בפיקוח נפש שהוא ממש לפנינו, אין לשאוב חלב אם בשבת כלל.

 

לסיכום

  • שאיבת חלב אם כרוכה באיסור דש
  • במצבי פיקוח נפש שלפנינו הותר לשאוב חלב אם בדרך שמצמצמת באיסורים (שימוש במשאבה חשמלית המופעלת על ידי שעון שבת).
  • בכלל מצבי פיקוח נפש שלפנינו נמצאים בנה של השואבת או כל תינוק אחר שאליו היא מעבירה ישירות את החלב. כל זאת, עד לגיל חצי שנה וגם בתינוק בריא.
  • תרומה לבנק החלב אינה בגדר של פיקוח נפש "לפנינו" ועל כן, לא הותר לחלל עליה את השבת.

שתזכי להרבה מצוות

מיכל טיקוצ'ינסקי

 

[1] כיום, כשלמעשה תינוקות כאלה מטופלים בפגיה ויש להם סיכוי טוב לחיות לא נוהגים כך. וכמו כן, גם אם יש פג מסוים שככל הנראה לא יחזיק מעמד מחללים עליו את השבת לפי פסיקתו של ר' שלמה זלמן אוירבך, שכיוון שמדובר בפגיה מרובת מטופלים והמטפלים לא יוכלו להבחין בין פגים שונים מחללים שבת על כולם ללא יוצא דופן.

[2] ובס' פאר הדור ח"ג עמ' קפ"ב מביא מכתב מהחזו"א זצ"ל דכיון שמותר השאיבה לתינוקות הצריכים לכך, והמה מצויים יותר מכל חולה שאין בו סכנה, והוא מציין שמשום כך אין בחלב גם איסור מוקצה לאחר שנחלב. וכך כתב גם הרב וואזנר בשו"ת שבט הלוי ח"ח סי' פ', בסוף התשובה.

[3] לגבי שימוש בחלב שנאגר בשבת בכוס טפטופים מאליו: עקרונית חל איסור להשתמש בחלב שנאגר בשבת משום שזה דומה למשקים שנטפו מפירות שעומדים לסחיטה שגם שם המיץ שנאגר הוא אסור גם אם נאגר ללא סחיטה (אורח חיים שכ, א)[3] וכן פסק המשנה ברורה (שה, עב). אולם כתב הרב שמחה רבינוביץ בפסקי תשובות שדין זה של חלב שנאגר נוגע לחלב בעלי חיים ששם אין דרך האדם לשתות ישירות מן הבהמה. לעומת זאת בחלב אם שדרך החלב להאכיל לתינוק ביניקה ולא בחליבה, אין על החלב גזירת משקים שזבו לא לעניין איסור שימוש בהם ולא לעניין מוקצה ונולד.

אני חולה במחלה כרונית, האם צריך לקום עבורי באוטובוס? מאת: הרבנית רחלי אביישר

שלום רב,

אני סובלת ממחלה שגורמת לי לפעמים להרגשה רעה מאוד. חיצונית היא כמעט ולא ניכרת (חוץ מנפיחות של הבטן שנראית כמו בטן הריונית) לפני כמה זמן עליתי על אוטובוס מלא מתוך מחשבה שאעמוד בנסיעה. באמצע הדרך התחלתי להרגיש ממש רע. שאלתי מי מוכן לקום ולתת לי מקום לשבת כי אני מרגישה רע. אף אחד לא ענה לי ולא קם.

כשסיפרתי על כך לחברתי היא אמרה לי שהלכתית אין חובה להוציא כסף על המצווה הזו ולכן מי שמאבד כסף בגלל שקם ממקומו לא חייב לקום.

אני פגועה מהתשובה. האם באמת אין חובה הלכתית לקום בפני מי שסובל ולתת לו מקום?

 

תשובה

שלום וברכה,

אני משתתפת בצערך ומאחלת לך רפואה שלמה.

ודאי שהתורה מחייבת אותנו לסייע לכל אדם סובל אולם לעיתים אנשים מתבלבלים בין מצוות שונות והשלכותיהן.

רבים מצטטים את הפסוק מפני שיבה תקום והדרת פני זקן כעילה לפינוי מקום לזקן באוטובוס. אף אנשים שאינם שומרי תורה ומצוות מכירים את הפסוק שבעבר נכתב בתוך האוטובוס עצמו.

כדאי אולי לעשות תחילה סדר במצוות שישומן בפועל יכול להיות דומה.

1. מפני שיבה תקום והדרת פני זקן. (ויקרא יט לב)

במצווה זו מצווה הצעיר לכבד את האדם הזקן. במצווה זו כלולה אף הקימה בפני אדם חכם ובפני הורים, בכל מקום שבו אתם נמצאים. היא ביטוי של כבוד ולא קשורה לאוטובוס. ברגע שהאדם המבוגר מתקרב יש לקום לכבודו. יש אחרונים[1] הכותבים כי בימינו המנהג הוא לא לקום לגמרי לפני זקן אלא רק לתת לו "הידור" בקימה מעט ולא קימה גמורה.

על מצווה זו אין חובה להפסיד ממון[2] ולכן מי שעובד תוך כדי נסיעה ואם יקום יפסיד כסף – אינו חייב לקום (ואם בעשותו כך – יפסיד כסף של אחרים – אינו רשאי לקום כלל)[3] אולם טוב יעשה אם יקום משום "ועשית הישר והטוב". כלומר לא להסתפק בחוק הכתוב אלא לנהוג לפנים משורת הדין בהתאם לחובות המוסר[4]

2. לא תעמוד על דם רעך

אוטובוס נוסע הוא מקום לא יציב במיוחד. עצירות פתאומיות עשויות לגרום למי שעומד באוטובוס לאיבוד שיווי משקל ולעיתים אף לנפילה. בעוד שרוב האנשים יתגברו על נפילה שכזו, יש אנשים שאיבוד שיווי המשקל ונפילה ממש מסוכנים להם ולכן מומלץ להם לשבת בזמן הנסיעה.

קשישים: נפילות בגיל מבוגר עשויות בהרבה מקרים לפגוע בניידות הקשיש לתקופה ארוכה ולאורך זמן אף לגרום למוות.

נשים בהריון: אישה בהריון, במיוחד בשלבים מתקדמים עשויה לאבד שיווי משקל בשל השינוי במבנה הגוף. נפילה בהריון עשויה בחלק מהמקרים לפגוע בהריון ואף בבריאות האישה ההרה ולגרום לתופעות כהיפרדות שיליה ועוד.

אדם המחזיק תינוק בידיו: עצירת האוטובוס עשויה לפגוע בשיווי משקלו. הוא ימהר להאיחז במשהו וישמוט את התינוק שבעבורו תהיה זו נפילה מסוכנת מגובה.

כל אלו, ועוד בעלי מוגבלויות, מוזהרים עליהם יתר הנוסעים בשילוט הממוקם באוטובוס כאנשים שיש לפנות עבורם מקום.

חוקים אלו אינם מוגבלים לישראל והם קיימים במקומות רבים בעולם. מי שאינו קם בפניהם, מלבד מה שהוא עובר על מצוות לא תעמוד על דם רעך, הוא עובר על כללי המוסר הבסיסיים של אומות העולם הכרוכים ביראת א-הים שכל חברה מתוקנת חייבת בה.

3. גמילות חסדים

כל אדם מצווה לגמול חסד עם רעהו. יש שכתבו שזו מצווה בפני עצמה ויש שכתבו שהיא תוספת לכל אחת מהמצוות. גמילות חסדים מתחלקת לגמילות חסדים בממון שזו היא מצוות צדקה וגמילות חסד בגופו כמו ביקור חולים והכנסת כלה.

נתינת מקום לאדם חולה באוטובוס הרי היא חלק מביקור חולים שכן היא מקלה מעט על חוליו.[5]

מצוות גמילות חסדים בגופו אין לה שיעור וחז"ל הפליגו בחשיבותה. [6]

במצווה זו אין הבדל בין גוי ליהודי[7] וכל מי שזקוק לחסד יש לעזור לו.

4. ואהבת לרעך כמוך , מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך.

כשנשאל הלל הזקן ללמד את כל התורה במשפט אחד הוא אמר : מה ששנוא עליך אל תעשה לחברך. משפט זה אמר גם ר' עקיבא בצורה החיובית כפי שהיא מופיעה בתורה "ואהבת לרעך כמוך" זה כלל גדול בתורה.

אנחנו מצויים להסתכל על האחר בהשוואה לעצמנו. גם כאן כל אדם לו היה חלילה חש בכאב וצער וזקוק לשבת היה רוצה שיפנו עבורו מקום כך גם עליו לפנות מקום עבור מי שנראה שהוא סובל במיוחד אם הוא מבקש זאת במפורש.

5. מצד המבקש.

דבר אחרון , רוב המצוות לעיל מסורות ללב והאדם הוא הרואה לעיניים. גם אנחנו איננו יודעים בדרך כלל מה קורה אצל האדם שמולנו. אולי הוא לא קם כי גם הוא עצמו חש ברע. אולי גם לו מסוכן לעמוד ואין רואים זאת.

אמנם מי שיכול מצווה מצד כל מה שנכתב לעיל לקום ולפנות לך מקום, אולם אל לך לשפוט לחומרה אדם ספציפי שלא קם אלא למדי עליו זכות שגם לו יש קושי. ויהי רצון שהקב"ה ישלח מרפא לכל מיחושייך ומחלתך.

רחלי.

 

הרבנית רחלי אביישר לבל היא תושבת קיבוץ עין הנצי"ב ומרכזת הועדה הדתית בקיבוץ.
טענת רבנית בהכשרתה, בוגרת בית המדרש של בית מורשה בגמרא ובהלכה ולמדה הלכה בבית מורשה ובכולל הלכה של מדרשת עין הנצי"ב וישיבת מעלה גלבוע. לימדה במדרשת עין הנצי"ב במשך שנים רבות.
 

[1] ערוך השולחן יורה דעה סימן רמז סעיף י'.

[2] תלמוד בבלי מסכת קידושין דף לב עמוד ב

[3] שולחן ערוך סימן רמד סעיף ה.

[4] וכפי שכתב הרמב"ן: "… ולרבותינו בזה מדרש יפה אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין והכוונה בזה כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר וזה ענין גדול לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז) לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח) ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז) לא תקלל חרש (שם פסוק יד) מפני שיבה תקום (שם פסוק לב) וכיוצא בהן חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח) ואפילו מה שאמרו (יומא פו) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות עד שיקרא בכל ענין תם וישר (רמב"ן על ספר דברים פרק ו פסוק יח)

 

[5] וכך כותב הטור: וכיון שחלה האדם מצוה על כל אדם לבקרו, שכן מצינו בהקב"ה שמבקר חולים כמו שדרשו בפסוק "וירא אליו ה' באלוני ממרא" מלמד שבא אליו לבקר החולה, וסמכוה אקרא "והודעת להם את הדרך ילכו בה".

ומצוה גדולה היא לבקר, שמתוך כך יבקש עליו רחמים ונמצא כאילו מחיה אותו, וגם מתוך שרואהו מעיין בענינו אם יצטרך לשום דבר משתדל בו להמציאו לו ועושה שיכבדו וירבצו לפניו. (טור יורה דעה סימן שלה)

מקור דברי הטור הם בדברי הרמב"ן (תורת האדם, שער המיחוש) הכותב כך בעקבות דברי הגמרא (תלמוד בבלי מסכת נדרים דף מ עמוד א) המספרת על תלמיד שאיש לא ביקרו. לבסוף נכנס ר' עקיבא לבקרו וסעד אותו. (ומילא את צרכיו הגשמיים כדוגמת ניקוי ביתו) ובכך החיה אותו . יצא ר' עקיבא ודרש: "כל מי שאין מבקר חולים כאילו שופך דמים"

 

[6] אמירות רבות במשנה ובגמרא מפליגות בחשיבות החסד כדוגמת : "…על שלושה דברים העולם עומד. על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" (משנה. מסכת אבות פרק א משנה ב) ;

"תָּנוּ רַבָּנָן, בִּשְׁלֹשָׁה דְּבָרִים גְּדוֹלָה גְּמִילוּת חֲסָדִים יוֹתֵר מִן הַצְּדָקָה, שֶׁהַצְּדָקָה בְמָמוֹנוֹ, גְּמִילוּת חֲסָדִים בֵּין בְּמָמוֹנוֹ בֵין בְּגוּפוֹ. צְדָקָה לַעֲנִיִים, גְּמִילוּת חֲסָדִים בֵּין לָעֲנִיִּים בֵּין לָעֲשִׁירִים. צְדָקָה לַחַיִּים, גְּמִילוּת חֲסָדִים בֵּין לַחַיִּים בֵּין לַמֵּתִים" (תלמוד בבלי מסכת סוכה דף מט עמוד ב).

[7] שולחן ערוך יורה דעה סימן שלה סעיף ט.

עד מתי צריך לעשות בדיקת טהרה בערב?

היי, התחתנתי והתחלתי לשמור טהרת המשפחה, הזמן היחידי שעד עכשיו בדקתי זה כל ערב, וגיליתי עכשיו שצריכים לבדוק לפני השקיעה. רציתי לדעת אם זה כהלכה שאסור לבדוק אחרי השקיעה, או בשביל הבדיקה ביום הנכון לפי תאריך עברי לפני שנגמר היום. בקושי יש לי זמן לבדוק לפני שקיעה כי אני לא נמצאת בבית. אשמח לתשובה תודה 🙂

תשובה

שלום ומזל טוב,

אכן צריך לעשות בדיקות של הפסק טהרה וכל ימי שבעה הנקיים לפני השקיעה, כדי שתיחשב כבדיקת אותו היום לפי הלוח העברי. 

מכיוון שהפסק טהרה מציין את תחילת המעבר מחזקת הטומאה אל תהליך ההיטהרות, הוא צריך להיעשות לפני השקיעה, כדי שנספור שבע יממות מלאות עד לטבילה (בית יוסף יורה דעה סימן קפג).[1] וכן הבדיקות של שבעה ימי הנקיים צריכות להיעשות במהלך שעות האור, בבוקר ובערב לפני השקיעה ויש המסתפקות בבדיקה אחת ביום על פי הגמרא (נידה סח ע"ב), וכך פסקו ראשונים רבים (רמב"ם איסורי ביאה פ"ו הלכה כא – כב, בעלי הנפש שער הספירה והבדיקה סימן ב, רא"ש מסכת נדה פרק י סימן ה, רמב"ן נדה ה ע"א, אור זרוע חלק א – הלכות נדה סימן שמא, תורת הבית הארוך בית ז שער ה, שולחן ערוך יורה דעה סימן קצו סעיף ד, אף על פי שבסעיף א החמיר והצריך שתי בדיקות ביום), וכן נפסק לכתחילה לבדוק פעם אחת ביום בפסיקת הרב עובדיה יוסף (טהרת הבית סימן יג סעיף ה, ויביע אומר חלק ה – יורה דעה סימן טז).

ישנם פוסקים הסבורים, שאין שום אפשרות לבדוק לאחר השקיעה, ואף בדיעבד בדיקה זו לא מועילה (קובץ תשובות הרב אלישיב חלק ב סימן מב סעיף א, הרב קרליץ חוט שני הלכות נדה עמ' רמו).

אך אחרים מתירים בדיעבד כשעברו רק מספר דקות לאחר השקיעה, חלק מן המתירים תולים זאת בשעת הדחק וצורך גדול, או בנסיבות מיוחדות, כמו חשש לדחיית הטבילה בכמה ימים (חפץ חיים נדחי ישראל פרק מא סעיף ו, אגרות משה אורח חיים חלק ד סימן סב, באר משה (שטרן) חלק ב סימן סא, במראה הבזק ז, סימן ע), והדעה המקלה ביותר מתירה אף כשחלפו שלוש-עשרה דקות משקיעת החמה (טהרת הבית ב, עמ' רסה-רעד, ספר פועה כרך א עמ' 134, הרב שלמה לוי שערי אורה עמ' 133), זאת מטעמים שונים, כגון: ספק-ספיקא, הקושי בהגדרת זמן השקיעה המדויק, פערי הזמנים וההבדלים בין הלוחות השונים, וכאשר בני הזוג לא קיימו עדיין מצוות פרו ורבו.

חשוב לדעת, שאם תתקשי לבצע את ההפסק בסמוך לשקיעה (בעיקר בימי החורף הקצרים), או אם קיים חשש שתשכחי, יש באפשרותך לבצע אותו מוקדם יותר במשך היום, ואף בשעות הבוקר (רמ"א יורה דעה סימן קצו סעיף א), ולהתנות שאם לא תספיקי לבדוק שוב לפני השקיעה, תהווה הבדיקה המוקדמת את הפסק הטהרה שלך או בדיקת אותו היום של שבעה נקיים.

 שתזכי לקיים עם בן זוגך בית של הערכה ואהבה ושל חיבור להלכה,

עידית

[1] הזמן שבין השקיעה לבין צאת הכוכבים נקרא "בין השמשות" והוא ספק יום וספק לילה. לכן מחמירים להתייחס אליו כלילה ביום שבו פוסקים בטהרה, וכיום ביום שבו טובלים. הדבר דומה לזמני כניסת השבת (לפני השקיעה) ויציאתה (לאחר צאת הכוכבים).

לפי אילו כללים של מנהג המקום אני צריכה לנהוג בדיני צניעות?

אני חובשת פאה ורציתי לדעת האם אפשר להשאיר בקדמת הראש מעט שיער מגולה באותו אופן כמו שראיתי באתר שלכם או שלפאה יש דין שונה.

בנוסף, הרבה פעמים בנושא הצניעות נהוג לנהוג לפי אותה חברה אליה האישה משתייכת. הבעיה היא שבשבילי ההגדרה הזו קצת מורכבת כי אני ובעלי כרגע במסע חיפוש ובירור המקום הדתי שלנו. כבר התרחקנו מהציבור הדתי בו גדלנו שהוא חרדל"י עם נטייה חזקה לחרדי וכיום מחפשים את הזהות והקהילה שמתאימים לנו.  אציין שאנחנו גרים ועובדים במקומות עם אוכלוסיה הטרוגנית לגמרי. 

השאלה שלי היא לפי אילו כללי צניעות אני צריכה להתלבש כי בכל חברה ותת חברה מקובלים דברים שונים, הן בכיסוי הראש, גרביים וכו…

בטבע שלי, אינני אדם מתריס ופרובוקטיבי, לכן בבית ההורים שלנו אנחנו מכבדים לחלוטין את דרך החיים שלהם, אבל כן חשובה לי האמת שלי.

 

תשובה

שלום יקרה,

ראשית בתשובה לשאלתך לגבי חשיפת שיער כאשר את מכסה את שערותייך בפאה לעומת הדין בכיסוי ראש אחר – לדעתי אין הבדל בין השניים. אם את מוציאה מעט שיער עם מטפחת או כובע, מותר להוציא את אותה כמות השיער כשמדובר בפאה.

לשאלתך בעניין מנהג המקום –

שאלת מנהג המקום היא שאלה מעניינת ומורכבת אך ראשית עלי לציין שאינה בהכרח רלוונטית לשאלתך.

אני שומעת ממך שאת ובן זוגל עוברים תהליכי שינוי, וכעת אינכם מרגישים שאתם משתייכים לקהילה באופן ברור. תהליך זה עשוי להיות מורכב מצדדים רבים, ולענייננו – הדבר מקשה על בחירת עמדה הלכתית שתנהגו על פיה למשל בעניין לבוש.

אני שומעת ממך שאתם משתדלים לכבד את הסובבים אתכם בתוך התהליך – זה לא פשוט בכלל וראוי לשבח.

אמנם אולי זה נשמע כמו שאלה של מנהג המקום, ואכן הלבוש מתייג אותנו, אך נשמע לי שבמקרה שלכם אין מנהג המקום מובהק. לכן נראה לי שהשאלה הראשונה שעליכם לשאול היא מה מותר על פי ההלכה. לאחר מכן אני מבינה שיש עוד מקום להתחבט כיצד תבחרו לנהוג בתוך גבולות ההלכה. על כך אין תשובה חד משמעית, אני מניחה שההכרעה תהיה מושפעת בין השאר בבחירות שתבחרו לגבי מקומכם בחברה הדתית. יתכן וזה יעזור לכם לבחור רב או רבנית שיהיו לכם לעזר בהכרעות אלו.

אוסיף כמה מילים לגבי מנהג המקום:

המשנה במסכת פסחים (פסחים פרק דק' משנה א') מתייחסת למנהגים שונים שהיו נהוגים במקומות מסוימים, כלומר מנהג המקום, ובדין של אדם העובר ממקום למקום. אף בשולחן ערוך מופיע שאדם שחי במקום מסוים מחויב על ידי קבלת הרבים במקום מגוריו (שולחן ערוך יו"ד רי"ד ב').

באופן כללי המציאות שלנו מאד שונה מן המציאות של הדרות הקודמים בעניין זה. אם בדורות הקודמים רוב אנשי מקום נשארו בו לאורך זמן, השתייכו אליו בצורה מובהקת ולכן הו מחוייבים למנהגי המקום  – היום הדבר שונה.

בכל מקום פיזי כמעט ימצאו אנשים ממוצאים מגוונים ובעלי מנהג שונים.

כאשר אנשם גרים באיזור עם מנהג המקום ברור – יש עניין שהמקומיים ישמרו על המנהג.

על פי כל האמור לעיל, וכפי שאת מספרת, אתם גרים באיזור מגורים ללא מנהג מובהק, את עובדת במקום עבודה ללא מנהג מובהק, ולכן נראה שהשיקולים שלך לגבי הלבוש שלך יכולים להיות פחות בדגש על מנהג המקום ויותר בדגש על הבירורים האישיים והמשפחתיים שאתם עוברים. הן ברמה ההלכתית והן ברמה הזהות הדתית.

מקווה שהתשובה היתה לעזר, אם תרצי להמשיך ולשוחח בעניין – בשמחה.

 

בכבוד רב,

רחל וינשטיין

 

לעיון נוסף בנושא מנהג המקום תוכלי לעיין כאן

 

האם אבי יכול לברך אותי בפסוקי בברכת הבנים בלשון נקבה?

בשבת בערב אבא שלי מברך אותי בפסוק "ישימך אלוקים כשרה, רבקה, רחל ולאה. יְבָרֶכְךָ ה' וְיִשְׁמְרֶךָ, יָאֵר ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ, יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" וביקשתי ממנו לשנות את הפנייה מזכר לנקבה והוא ענה לי שבגלל שזה פסוק מלא אסור לשנות. האם בכל זאת כי זו ברכה לנקבה אפשר לשנות ולהתאים את הפסוק? ואם לא האם יש ברכה אחרת שאפשר לברך שאני ארגיש יותר מחוברת לברכה?

 

תשובה

שואלת יקרה

משאלתך ניכר שאת מתייחסת בכובד ראש לברכה שאת מקבלת מאביך ומייחסת לה משמעות, ועל כך תבורכי.

אכן, ניתן למצוא בדברי חז"ל והפוסקים בסיס לכך שאין לשנות את נוסח הכתוב בתורה, ובאופן מיוחד נכון הדבר בנוגע לפסוקי הברכה "יברכך ה' וישמרך". אבל דיוק בדברי חז"ל ובהלכה מראה שהקפדה זו לא חלה במקרה של ברכת הבנים כפי שהיא מתבצעת בלילות שבת בביתך. כלומר, במקרה של ברכת אב לבתו, מותר לשנות את נוסח הברכה מזכר לנקבה. 

אסביר את דברי: בפרק ד' במסכת מגילה, מונה המשנה (י') מספר עניינים הכתובים בתורה ובנביאים שלגביהם עולה השאלה האם ראוי לקרוא אותם בציבור. המשנה גם דנה בשאלה האם ראוי לתרגם אותם בזמן הקריאה לשפה המובנת לציבור הרחב, כפי שהיה מקובל בבתי הכנסת.  המשנה מזכירה, בין היתר, את מעשה ראובן, שקוראים ככתבו אך לא מתרגמים אותו, וכן את מעשה תמר, שקוראים ומתרגמים. לגבי ברכת כהנים אומרת המשנה "לא נקראין ולא מתרגמין", אבל הרי"ף והרא"ש מביאים נוסח אחר של המשנה לפיה "נקראין לא מתרגמין". כלומר, אין מתרגמים את ברכת כהנים כשהיא נקראת בציבור. מכאן אפשר להבין שיש זהירות יתרה בציטוט פסוק ברכת הכהנים, ומכאן יכולה להשתמע הפסיקה שאין לשנות את נוסחו של הפסוק מזכר לנקבה. הגמרא אומרת בקצרה שהטעם לכך הוא "משום דכתיב ישא", ורש"י מסביר שיש חשש שהשומעים את התרגום יחשבו שה' נושא פנים לעם ישראל, למרות שנאמר על ה' "לא ישא פנים". לענייננו, שימי לב שהמשנה דנה בקריאת פסוקים ובתרגום פסוקים לארמית בציבור. במקרה של ברכת אב לבתו בליל שבת, אין מדובר במעמד ציבורי, והפסוק נאמר בלשונו. לכן שני החששות האלו אינם מתקיימים. 

בפירושו לאותה גמרא מביא הרא"ש הלכה מהתוספתא במסכת מגילה שאומרת "הכתובה לרבים אין מכנין אותה ליחיד ליחיד אין מכנין אותה לרבים". כלומר, כשיש מילה בתורה, בנביאים או בכתובים שכתובה בלשון רבים אין לשנותה ליחיד, וכן להיפך. ההלכה הזאת, בתוספת ההקפדה המיוחדת על קריאת ברכת הכהנים בלשונה, היא הבסיס למי שפוסק שאין לשנות מזכר לנקבה במקרה של הברכה בליל שבת.

אבל הפוסקים לא הולכים בהכרח בדרך זו. הרמב"ם בהלכות תפילה מביא את איסור המשנה לגבי קריאה בתורה בציבור, ולא בכל ציטוט של הפסוק (ראי בהרחבה את כל המקורות המוזכרים כאן). הרמ"ה מדגיש שהאיסור בתוספתא לא לומר פסוק ביחיד כשהוא כתוב ברבים ולהיפך, נאמר ביחס לתרגומו של הפסוק ולא לעצם אמירתו. הרא"ש שהזכרתי לעיל מביא את רבנו יונה בהקשר של שינוי פסוקים מתהילים ומסייג את האיסור למזמור שלם. לעומת זאת מי שאומר פסוקים בודדים דרך תפילתו יכול לשנות מיחיד לרבים ולהיפך. בעקבות אלה, ובעקבות הסכמת רבנו ירוחם והטור, פוסק השולחן ערוך שהאיסור לשנות מיחיד לרבים ולהיפך נוגע למצב של קריאת הפסוקים, או לקריאת מזמור שלם, אבל בזמן שאומר פסוק "דרך תפלה ובקשה מותר." השולחן ערוך מתייחס בכך לשינוי הביטוי מספר ירמיהו "רפאני ה' וארפא", מלשון יחיד ללשון רבים בנוסח הברכה בתפילת שמונה עשרה "רפאנו ה' ונרפא."  המצב לגבי ברכת הכהנים מורכב משום שאפשר להבינו כפרשה בפני עצמה בתוך ספר התורה, ומכאן שבקריאתו הוא יוצא מכלל פסוק יחיד ויכול להיות נידון כפי שנידון מזמור שלם.

עד לימינו ההתייחסות לשינוי היתה קשורה רק להחלפת יחיד ורבים. בימינו, כשעולה השאלה לגבי אמירת הברכה בלשון נקבה, הפוסקים נחלקים. הרב יובל שרלו והרב דוד לאו עונים לשאלה זהה שאין לשנות את נוסח הברכה מזכר לנקבה, ולא מסבירים (ראי הרחבה), אך בפניה אישית בעקבות שאלתך, כתב לי הרב שרלו שמבחינת הדין של שינוי פסוקים אין בעייה לעשות זאת.  הרב יוסי בן ארזה התיר לאחותו שרה פרידלנד בן ארזה לברך את בנותיה, כלותיה ונכדותיה בברכה זו בלשון נקבה. הוא מסביר שהמנהג נפוץ בפיוטי הסליחות, "לשנות הגופים בציטוטי פסוקים כשהם נאמרים בדרך תפילה וברכה" הוא מוסיף שהוא לא מצא איש  מן הפוסקים שאוסר זאת. בנוסף הוא מציין שבמקרה של ברכת האב את ביתו לא נאמרת הפרשה כולה, אלא פסוק הברכה בלבד, במנותק מהפסוק הראשון והאחרון של הפרשה.

לסיכום, מצירוף כל המקורות יש להתיר את השינוי מלשון זכר ללשון נקבה בהקשר המסויים של הברכה של אביך אלייך מדי ליל שבת. ראינו שעל פי המקורות אפשר לשנות לשון של פסוק בהקשר של תפילה או פיוט, בתנאי שלא מדובר במזמור שלם. אמנם יש סיבה להיזהר דווקא בברכת כהנים, אך ברכת האב לבת לא מקיימת את התנאים שמחייבים את ההקפדה. אנו אומרים רק אחד מפסוקי הפרשה, ואין מדובר בקריאת התורה בציבור או בתרגום הפסוק. אך עם כל זאת, ישנם המורים לא לערוך את השינוי, וייתכן שאביך פועל מתוך עיקרון שאין להמעיט בערכו, והוא  המשך מנהג אבותיו. נראה לי שהכבוד למנהג האבות, וכבוד ההורים שלך, מהווים חלק מהשיקול כיצד להתייחס לברכה שאת מקבלת מאביך מדי שבוע, שבעז"ה תזכי לה עוד שנים רבות. אם את מרגישה שעדיין חשוב לך עדיין לקבל ברכה המיועדת לך, כאישה, תוכלי לבקש מאביך שיברך אותך בצירוף הברכות שנאמרו לרות המואביה ולרבקה אמנו: ברוכה את לה' בתי, (אחותנו את) היי לאלפי רבבה". 

אם יורשה לי, אולי כדאי לך להציע לאביך ללמוד איתו את המקורות המובאים בתשובה זו, ובמפורט בהרחבה. ייתכן שאביך יבין את חשיבות הנושא לגבייך ויתרצה. אך ייתכן כמובן שהוא ימשיך להחזיק בעמדתו. במקרה כזה תוכלי להחליט כאישה בוגרת, במשפחה שתקימי בעז"ה, כיצד תרצי לנהוג. ובינתיים, בבית הורייך תוכלי להתברך מברכת אביך, ובנוסף לכך לזכות בחוויית הלימוד המשותפת, וה' ישא פניו אליכם וישים לכם שלום. 

חנה השקס

 

הרחבה

שינוי פסוק בתפילת העמידה:

ירמיהו יז, יד: רפָאֵנִי ה'  וְאֵרָפֵא הוֹשִׁיעֵנִי וְאִוָּשֵׁעָה כִּי תְהִלָּתִי אָתָּה

תפילת עמידה: רְפָאֵנוּ ה' וְנֵרָפֵא, הוֹשִׁיעֵנוּ וְנִוָּשֵׁעָה,

משנה, מגילה ד,י.

מעשה ראובן, נקרא ולא מיתרגם. מעשה תמר, נקרא ומיתרגם. מעשה עגל הראשון, נקרא ומיתרגם. והשני, נקרא ולא מיתרגם. ברכת כהנים, מעשה דוד ואמנון, לא נקראין ולא מיתרגמין אין מפטירין במרכבה. ורבי יהודה מתיר. רבי אליעזר אומר, אין מפטירין בהודע את ירושלים.

תוספתא מגילה פרק ג הלכה כא 

כתב הנכתב ליחיד אין מכנין אותה לרבים לרבים אין מכנין אותה ליחיד רבי יהודה אומר המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף הרי זה מגדף. תורגמן העומד לפני חכם אינו רשאי לא לפחות ולא להוסיף ולא לשנות אלא אם כן יהיה אביו או רבו.

תלמוד בבלי מסכת מגילה דף כה עמוד ב

ברכת כהנים נקרין ולא מתרגמין, מאי טעמא? משום דכתיב ישא. מעשה דוד ואמנון לא נקרין ולא מתרגמין, – והא אמרת מעשה אמנון ותמר נקרא ומתרגם! – לא קשיא: הא – דכתיב אמנון בן דוד, הא – דכתיב אמנון סתמא.

רש"י מסכת מגילה דף כה עמוד ב

משום ישא – שלא יאמרו: הקדוש ברוך הוא נושא להן פנים, ואינן יודעין שכדאי הן ישראל לשאת להן פנים, כדאמרינן בברכות (כ, ב): לא כדאי הם ישראל לשאת להן פנים אני אמרתי ואכלת ושבעת וברכת (דברים ח) והן מחמירין על עצמן עד כזית עד כביצה.

ברכות דף כ, עמוד ב

דרש רב עוירא זמנין אמר לה משמיה דר' אמי וזמנין אמר לה משמיה דר' אסי אמרו מלאכי השרת לפני הקב"ה רבש"ע כתוב בתורתך (דברים י, יז) אשר לא ישא פנים ולא יקח שחד והלא אתה נושא פנים לישראל דכתיב (במדבר ו, כו) ישא ה' פניו אליך אמר להם וכי לא אשא פנים לישראל שכתבתי להם בתורה (דברים ח, י) ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלהיך והם מדקדקים [על] עצמם עד כזית ועד כביצה:

רא"ש מסכת מגילה פרק ג סימן כד

ברכת כהנים נקראין ולא מתרגמין מ"ט משום ישא. מעשה אמנון ותמר לא נקראין ולא מתרגמין והא אמרת מעשה אמנון נקראין ומתרגמין לא קשיא הא דכתיב אמנון בן דוד הא דכתיב אמנון סתמא:

ת"ר כל המקראות הכתובים בתורה לגנאי קורין אותם לשבח … 

תוספתא (פ"ג) הכתובה לרבים אין מכנין אותה ליחיד ליחיד אין מכנין אותה לרבים. מצאתי בשם הר"ר יונה ז"ל דוקא כשקורא אדם כל המזמור או כל הענין כסדר אבל המתפלל ואומר פסוקים הנה והנה יכול לכנות מיחיד לרבים ומרבים ליחיד ומלתא דסברא היא(י) ר' יהודה אומר המתרגם פסוק כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף ה"ז מגדף (קידושין דף מט א) כגון ויראו את אלהי ישראל אם תרגמו כצורתו וחזו ית אלהא ישראל ה"ז בדאי דכתיב כי לא יראני האדם וחי ואם הוסיף מדעתו וחזו ית מלאכא דאלהא דישראל ה"ז מגדף אלא כתרגום אונקלוס וחזו ית יקרא דאלהא דישראל(כ) תורגמן העומד בפני חכם אינו רשאי לא לפחות ולא להוסיף אא"כ הוא אביו או רבו [סנהדרין קה ב] דאין הרב מקנא בתלמידו מאלישע דכתיב ויהי נא פי שנים ברוחך אלי ולא האב בבנו מדוד שאמרו לו ייטב אלהים את שם שלמה משמך וגו':

רי"ף מסכת מגילה דף טז עמוד ב

תוספתא הכתוב לרבים אין מכנין אותו ליחיד ליחיד אין מכנין אותו לרבים ר' יהודה אומר המתרגם פסוק אחד כצורתו הרי זה בדאי והמוסיף הרי זה מגדף תורגמן העומד לפני חכמים אינו רשאי לפחות ולא להוסיף ולא לשנות אלא אם כן הוא אביו או רבו: סליקו להו הקורא את המגילה וסליקא לה מסכת מגילה

רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק יב הלכה יב

ולא כל המקראות מתרגמינן בצבור, מעשה ראובן וברכת כהנים ומעשה העגל מן ויאמר משה אל אהרן עד וירא משה את העם וגו' ועוד פסוק אחד ויגף ה' את העם כולם נקראין ולא מתרגמין, ובמעשה אמנון במקום שנאמר אמנון בן דוד נקרא ולא מתרגם.

טור אורח חיים סימן קטז

… אע"ג דתניא כל הכתוב לרבים אין מכנין אותו ליחיד ליחיד אין מכנין אותו לרבים, וא"כ כיון שהפסוק הוא לשון יחיד – "רפאני ה' וארפא", היאך אנו אומרים אותו בלשון רבים? פירש הרמ"ה היינו במתרגם המתרגם הפסוקים אינו רשאי לשנות מיחיד לרבים או איפכא, והוא הדין נמי הקורא הפסוק ככתבו בזמן שמכוין לקרות, אבל פסוק של תפילה שאין כוונת הציבור לקרותו אלא להתחנן דרך תפילה ובקשה, הרי הן כשאר תפילות ורשאין לשנותם לפי צורך השעה, לפי ענין תחינתם ובקשתם. והרב ר' יונה כתב דווקא כשקורא כל המזמור או כל הענין כסדר אז אין לשנות, אבל כשמתפלל ואומר פסוקים הנה והנה, יכול לשנות מיחיד לרבים ומרבים ליחיד, ולזה נוטה דעת אדוני אבי ז"ל:

בית יוסף אורח חיים סימן קטז

אע"ג דתניא כל הכתוב לרבים אין מכנין אותו ליחיד וכו' תוספתא כתבוה הרי"ף והרא"ש בס"פ הקורא את המגילה עומד:

ומ"ש רבינו בשם הרמ"ה דהיינו במתרגם המתרגם הפסוקים כן משמע מתוך מ"ש שם בסמוך המתרגם פסוק כצורתו ה"ז בדאי אלמא דבמתרגם עסקינן:

ומ"ש בשם ה"ר יונה כתבו הרא"ש שם וכתב דמילתא דסברא הוא: ב"ה וכתבו ר"י בנתיב ב':

שולחן ערוך אורח חיים סימן קטז ברכת רפאנו

סעיף א: רפאנו ה' ונרפא אף על גב דהכתוב ליחיד אין מכנין אותו לרבים הני מילי בזמן שמתכוין לקרות אבל כשאומר אותו דרך תפלה ובקשה מותר. ומכל מקום אם אומר מזמור שלם אסור לשנות מלשון יחיד לרבים או להיפך (טור והרא"ש פרק הקורא עומד בשם הר"י):

שרה פרידלנד בן ארזה, מתוך: לך תפילתי ואני.

שרה פרידלנד בן ארזה מספרת על כך שהיא אומרת את פסוק ברכת הכהנים בלשון נקבה לבנותיה ונכדותיה בספרה "לך תפילתי ואני" שיראה אור בעז"ה בחדשים הקרובים בהוצאת כרמל. אני מודה לשרה ששיתפה עמי את סיפורה בטרם יציאת ספרה לאור.

הרב יוסי בן ארזה

בעקבות סיפורה של שרה יצרתי קשר עם אחיה, הרב יוסי בן ארזה, והוא כתב לי את פסיקתו באימייל אישי. 

הרב דוד לאו, שינוי נוסח פסוק בתפילה.

http://shut.moreshet.co.il/shut2.asp?id=50182 (נדלה, 17/7/22)

הרב יובל שרלו, ברכת הבנים.

http://shut.moreshet.co.il/shut2.asp?id=117588 (נדלה, 17/7/22)

הרב רחמים מאזוז, נוסח ברכת האב לבנות בליל שבת.

https://www.ykr.org.il/question/18594/ (נדלה, 17/7/22)

 עדות מעניינת מובאת על ידי הרב מאיר מאזוז, ראש ישיבות כסא רחמים ופוסק חשוב בעולם החרדי הספרדי. הוא מספר על קמע שכתב רבי כלפון משה הכהן (רבה הראשי של ג'רבה ומגדולי רבני תוניסיה, נפטר ב 1950) לנכדתו, ובו כתב את פסוק ברכת הכהנים אך לא ניקד אותו. לא ברור מדבריו שהוא מתיר לומר את הפסוק בלשון נקבה, אך ייתכן שהוא נותן מקום לפחות לכוון את האמירה לבת.